马克思与巴枯宁之间存在的是不可调和的原则性分歧，即使没有“国际”活动中的对立，马克思势必也要对巴枯宁的理论展开批判。在自由观上，“无政府主义本质上是唯我主义……它不意味着通过民主实现自由，或在社会中获得自由，而是指不受任何民主权威或任何社会约束的自由：简而言之，它不是自由社会，而是脱离社会的自由”。从自由观出发，在权威原则上表现为反对任何外在权威，包括“科学家的权威”，无论这一权威是建立在民主还是独裁的基础上，而作为权威最高表现的国家必然要在社会革命后的第一时间予以消灭。因此，巴枯宁的整个理论所构建的实质上是完全脱离社会的乌托邦。对马克思来说，权威是必须的，“社会主义运动的目标是政治权威的民主化，实际上是所有权威的民主化”。因此，在阶级还未完全消灭的过渡时期，无产阶级专政国家的存在是必要的。巴枯宁及其信徒主张将“国际”总委员会变成一个“简单的统计通讯局”，与无政府主义最后的乌托邦有相似之处，在他们看来，“国际”应该成为未来社会组织的典型模式，在社会革命胜利后，所要做的便是将这一模式推广普遍化。那么，理所当然的逻辑是：既然未来的社会组织中没有任何权威和专政，那么现在的“国际”也不应该存在权威。但是巴枯宁主义者们忘记了，未来社会面对的是没有屠杀，没有警察密探的美好世界，而现在的“国际”面临的却是各国旧势力的联合围剿和暴力镇压。如果抽去巴枯宁的革命策略在时间上的冒进，有些主张甚至会与马克思的方案产生奇妙的重合，但关键即在这里，时间和历史都是不可跨越的。

一、巴枯宁无政府主义思想的哲学理论渊源

　　巴枯宁的无政府主义的理论来源十分繁杂。在斯坦凯维奇小组时，巴枯宁曾刻苦钻研过黑格尔哲学，成为一个正统的黑格尔派，后来在卢格的影响下成长为青年黑格尔派。到了19世纪50至70年代，通过与蒲鲁东、孔西得朗等人的交往，他接触到无政府主义和空想社会主义，并时常以“社会主义者”和“无政府主义者”自居。可以看出，巴枯宁无政府主义思想的哲学基础错综复杂，不可简单论之。

　　首先，巴枯宁无政府主义的许多核心思想源于蒲鲁东的无政府主义哲学，如反对权威和国家、崇尚绝对自由等，但巴枯宁比蒲鲁东走得更远更极端，是扩大和发展的蒲鲁东体系。

　　在如何对待权威问题上，蒲鲁东认为权威和政党不论属于哪个阶级，都是绝对自由的锁链，不论何种权威，都是阻碍个人利益与人类利益达成一致的绊脚石。在权威与自由的关系上，他的态度暧昧调和但又十分理智。一方面，他认为权威与自由处于永恒不断的冲突状态中，二者相互对立；但另一方面，他又肯定了这种状态存在的合理性，两者互相限制，因此在两者之间作一些适当妥协是必要的。不过，妥协并不意味着二者处于同等的地位，理想社会应最大限度地追求自由，并对权威所起作用的范围进行限制。在比较了各种政体后，蒲鲁东认为无政府主义是实现这一社会的最理想方式。巴枯宁同样反对一切权威，尤其是权威的实现形式——国家，认为只有对二者进行彻底的否定，才能实现最纯粹的人性——自由，他将蒲鲁东的国家观发展到顶点，旗帜鲜明地对无产阶级专政国家进行攻击。

　　在解决未来社会建构问题上，巴枯宁与蒲鲁东存在相似之处。正如我们在彻底批判、清算黑格尔哲学后必须走出黑格尔哲学及其传统形而上学的理论框架，从根本上解构传统形而上学，而不是在批判传统形而上学的同时又重新虚构一种新的绝对一样，造反者为了破除束缚于自身的枷锁，不顾一切地毁灭自身的羁绊。然而面对被燃尽的废墟，又该如何重建新的世界？蒲鲁东的思考具有启发意义。他对革命作出解释，认为革命应完成破坏与重建的双重任务，单纯的破坏并不能算是真正的革命，而只能算是进步旅程上的重要一步。当1789年的法国大革命击溃封建君主专制制度，完成了“破”的任务后，那么19世纪的革命就应该是一种温和、改良形式的进步。因此，蒲鲁东的解决方案是引导经济力量按照互惠原则和契约法，建立基于“交换银行”的互助制组织，企图通过最大限度的发展互助来消除贫困，彻底改变社会制度。究其实质，蒲鲁东的社会改革方案是以保护小资产阶级的利益为出发点和落脚点的。巴枯宁的重建方案即自治联邦制继承了蒲鲁东的联邦主义思想，他企图以自由协作社和联邦制原则来构建未来的社会组织，主张建立自由的统一体，宣称“除了个人联合成公社，公社联合成省，省联合成民族，最后民族联合成为起初是欧洲的后来是全世界的合众国的自由联邦以外，没有别的原则”。

　　在对待革命与改良、暴力和非暴力的矛盾上，巴枯宁则与蒲鲁东的态度截然不同。蒲鲁东一生著书立说，并不十分热衷于参与政治革命活动，也不信任任何经济斗争和政治斗争。1846年，马克思曾邀请蒲鲁东出任共产主义通讯委员会法国事务的负责人，但随后便被蒲鲁东明确拒绝，即使在1848—1849年革命风暴席卷欧洲时他也并未参加具体的革命活动。巴枯宁则热衷于革命行动，尤其对武装暴动和起义有着天然的好感，生平最大的一次挫折即来自于贸然而又极其热心地参加了一个完全和他无关的暴动，并因此付出十年的光阴。与其说他是一个理论家，不如说是一个活动家。总的来说，巴枯宁无政府主义思想的主干来源于蒲鲁东，但巴枯宁更为激进和极端。

　　其次，各种杂糅的“社会主义”成为巴枯宁无政府主义思想的又一哲学来源。在寓居布鲁塞尔期间，巴枯宁会见了一些著名的社会主义者，如傅立叶主义的信徒孔西得朗，空想社会主义者皮·列鲁和卡贝等。在他的无政府主义思想里，始终徘徊着社会主义思想的幽灵。

　　废除继承权的思想来自于圣西门主义者。在他们看来，“在剥削中起主要作用并构成剥削的直接依据是所有制结构，在家庭范围内以继承的方式转让财产”,因此，遗产的继承决定了社会地位优劣高低的代际延续。针对边沁规定的对于继承权的三项任务，即“要照顾到使下一代人成长的生活资料；要预先防止失望和痛苦；要努力使财产平均化”,圣西门主义者质问，财产的平均化难道就是意味着百万富翁的儿子继承自己父亲的全部财产，而大多数穷人的孩子来到世上却过着比他们的父亲离开这个世界的时候更贫苦的生活吗？继承权是现有制度的最有害、最不道德的特权，正是继承产生了这些只知道玩乐的特权阶级，它成为了获得财产和享受不劳而获生活的手段，也正是继承才导致了所谓人类的疾病、必然的灾难和不可避免的瘟疫，因此，要打倒继承权（值得注意的是，对巴枯宁有些影响的巴贝夫主义者同样提出过废除继承权的思想）。同时，巴枯宁的政治冷淡观点的源头也与圣西门主义密不可分，马克思称：“创造出这种理论的人是好心好意的空想家，但是，那些现在又要走这条道路的人已经不是这样的人了。”在圣西门主义者看来，实现社会变革的主体并不是没有财产的无产阶级，而是慈善家，依靠的力量远非阶级斗争和革命，相反是道德感情和信仰，这些慈善家们应该采取的手段是口头和文字的宣传。紧随老师圣西门的观点，他的门徒拒绝革命行动，也拒绝参与政治，而是寄希望于通过阶级调和的道路来实现自己的方案。不过，应该指出的是，虽然巴枯宁主张放弃政治，但他热衷于革命暴动，并且坚决地反对任何阶级调和。

　　群众暴动的思想源于魏特林的共产主义革命思想。魏特林对改良的态度是含糊的，他一方面认为改良并不能触动资本主义的基础，“一切好事都可以在这条道路上实现，唯有铲除那些有钱有势的人的个人利益不能走这条路”,只有尽可能激进和彻底的无产阶级革命才能消灭不自由和不平等；另一方面又寄希望于在过渡时期出现一个领导破坏旧制度和建立新制度的救世主来和平消灭剥削和压迫，而不需要使用强力。不过，暴力革命是他认为的最可靠的手段，但这一革命行动的组织方式与马克思的主张大相径庭。魏特林主张通过自发的群众暴动去夺取政权，在这个起义中不需要系统的思想准备和计划，也不需要事先指定领导者，只需在混乱中“趁着人民还生活在第一次欢腾鼓舞的热情的时候像闪电一样一击连着一击打下去”。巴枯宁后来的革命思想，比如自发的群众暴动，部分来源于此。

　　密谋活动思想来自于巴贝夫和邦纳罗蒂的共产主义理论。在《联邦主义、社会主义 和反神主义》一文中，巴枯宁公开赞扬巴贝夫的密谋思想，并将共产主义思想在比利时和法国的传播归功于巴贝夫的追随者、平等派密谋领导人邦纳罗蒂所建立的秘密团体。关于共产主义改革第一阶段的目标，即夺取国家政权、剥夺敌对分子财产和所有社会物资等，巴贝夫主义者所设想的是通过密谋组织来实现，具体来说，“这就是在巴黎建立一个组织，并且尽可能在法国的其他中心地区建立秘密团体的支部，这个秘密团体在城郊的群众和军队中有自己的代理人”。维·彼·沃尔金指出，巴贝夫主义者之所以具有这种密谋的特点，是因为他们的阶级路线不明确，阶级意识和觉悟还不够高。受巴贝夫主义的影响，巴枯宁同样喜爱组建秘密团体，希望依托各个秘密团体的活动来进行革命起义。

　　值得一提的是，在对社会主义的理解上，巴枯宁也较为肤浅。他声明：“社会主义者不同于资产者的正义……而他不同于政治共和主义者的是他主张公开的人的利己主义，他坦率的、毫无空话的为他自己本身而活着。” 这既是对社会主义者的误解，也是对社会主义粗陋的理解，暴露出巴枯宁所理解的社会主义实质上是资产阶级的个人主义，带有施蒂纳利己主义无政府主义的色彩。同时，他信奉“社会主义就是正义”，认为正义的基础是人们空洞而又虚渺的良心，并将正义完全等同于“平等”，又将正义和自由作为自己所构建的新世界和经济政治组织的基础，认为是正义促进经济和政治解放而不是相反，这恰恰说明他并非是一个真正的唯物主义者，一谈到其他问题，便不可避免地陷入唯心主义的泥淖，在对社会主义的理解上即是如此。普列汉诺夫将巴枯宁定义为双料 空想社会主义者，认为其纲领“只是附在‘平等的空想’上面的自由空想罢了”,他根本不懂得唯物主义历史观，而只是将此作为诡辩的工具，其无政府主义理论与蒲鲁东和施蒂纳的理论在本质上是一致的，是建立在抽象原则基础上的一种空想主义，与科学社会主义并没有共通之处。

二、批判巴枯宁无政府主义的唯心主义本质

　　巴枯宁公开称自己为社会主义者和革命的民主主义者，但在历史观上又不可救药地陷入唯心主义。马克思批判称：“他（巴枯宁）以为他曾经发展了蒲鲁东底无政府主义，使它脱去一切教条，唯心论底和玄学底渣滓，而且给与它一种科学底唯物论和历史底社会经济学的根据，但是他可悲地欺骗了他自己了。”

　　首先，批驳巴枯宁在社会历史观上的唯心主义。巴枯宁时常以唯物主义者和革命的社会主义者自居，实际上，他的观点却带有历史唯心主义的明显痕迹。一方面，他坦率地承认了人类的整个历史都是人类经济史的反映，认为唯物主义者毫无疑问是正确的，而唯心主义者是错误的，并公开宣布知性道德和社会政治的历史都只是经济史的反映。另一方面，他又肯定历史存在于原始兽性被人性发展的不断否定之中，将历史发展的动力归结为动物性的否定。

　　他十分重视思想的能力和破坏的欲望，在《上帝与国家》中也进行了多次的论述和解释，不仅强调这两种能力是人类对自身动物性因素否定的力量和历史进步中的根本要素，还在自己所构造的唯物主义体系中为这两个能力留下了当仁不让的席位，“有三种要素，或者可以说三个基本原则，构成了历史上整个人类——集体或个人——发展的根本条件：（一）人的动物性；（二）思想；以及（三）反叛。和第一种要素完全相应的是社会经济和私人经济；和第二种要素完全相应的是科学；和第三种要素完全相应的是自由”。这里不难看出巴枯宁对唯物主义有一定了解，但尚不清楚他将动物性和社会经济与私人经济相对应的具体用意，他也并没有再过多谈论物质经济因素对人动物性消除的作用，相反却一再强调人类所谓兽性根源的合理性。在论述自然法则的强权时，巴枯宁看到了人的自由存在于对自然规律的认识之中，即人的自由只存在于：他服从自然法则，任何外来的意志都是对自由的压迫。也就是说，巴枯宁所承认的只有自然的法则和规律，而拒绝任何外在的社会法则和规律，包括指导、立法等，因为这些都是专制的法则。但问题是，当不需要任何指导时，每个人包括天生有智力缺陷的人都能够认识自然规律吗？他们有能力去应用这些规律来获得自由吗？还有一个问题，在认识和应用自然法则的过程中，每个人都各自采取行动，即使情况如巴枯宁所说，每个人目标一致，但现实一再证明，共同的目标有时候并不能保证行动的完全一致，巴枯宁也犯了他攻击马克思无产阶级专政理论时所说的错误，即低估了人性的恶。显然，这仍然是一个需要经济和人的素质发展的长远过程。只看到了自然的法则而不了解也不承认社会的规律是巴枯宁 在自然观上能够保持唯物主义，而在历史观上陷入唯心主义的重要原因。

　　可以肯定的是，巴枯宁将动物性、思想以及反叛的精神作为人类发展的根本条件，这与辩证唯物主义普遍认同的物质资料的生产是人类生存与发展的根本要素的观点背 道而驰。他反复谈论人性和动物性此类空洞的概念，宣扬历史正是人的人性的发展对人 的原始的动物性不断否定的资产阶级人性论，暴露出他在历史观上的唯心主义。由此看 来，巴枯宁并没有真正理解唯物主义，也不懂得社会历史发展的真正规律。

　　其次，批判巴枯宁在国家观上的唯心主义。巴枯宁继承了施蒂纳和蒲鲁东的国家观，并对此进行了更为系统的阐述。施蒂纳认为，国家采取各种手段对它的子民进行压迫和强制，并奴役个人自由，因此要消灭国家，代之以唯一者的同盟。但是，“施蒂纳实质上是在契约论的框架下阐述了他的联盟思想，最终落入自由主义国家观的巢臼”。在蒲鲁东那里，国家是所有权最得力的帮凶，正是因为国家以及专制政府的存在使得所有权被滥用，最终导致人们之间的极端不平等。

　　巴枯宁的国家观与其反神主义和自由思想联系紧密，底色仍是一贯的唯心主义。第一，他认为政治与神学同源，正是宗教在自然的社会意识中创造国家。国家是地上的教会，而教会和天堂就是天上的国家。因此，无论是君主政体还是共和政体，所产生的都必然是少数人对多数人的压迫和剥削，而“国家无非是这种系统化了的统治和剥削”。那些极少数的统治者们无耻地使用“国家利益”这一借口来发动战争、压迫人民，使世界黑白颠倒、善恶不分，让人所具有的那些高贵的品质，如正义、诚实和怜悯等全部销声匿迹。因此，毫无疑问，“国家——这是对人类的最可恨、最无耻、最彻底的否定”。但是，用宗教意识甚至是民族血统来解释国家的起源，而忽略阶级斗争，无疑是一种唯心主义的观点。第二，自由与国家间的矛盾不可调和。对无产阶级来说，国家就是监狱，“那里开始了国家，那里的个人自由就要结束，反之亦然”。它将代表人民的普遍意志作为借口，但却往往用自己的权威去压迫它的成员的意志和自由。巴枯宁详细阐述了在契约基础上，由人民选举出来的最优秀的公民如何由于权力和人本性中爱发号施令的习惯，一步步从人民的服务者走向反面，成为人民的统治者。为此，他提出了一个悖论，当大多数公民不具备敏锐的洞察力和必要的理智时，他们不能选出最恰当的人来执政，而当人们已然具有这种能力时，政府和国家又有什么用？到了这个时候，“正义和自然秩序就将自然而然地从人民的生活中产生……而国家……就将成为只不过是普通的委员会，某种为社会服务的中央办事处”。但巴枯宁对国家消灭的速度抱有令人难以置信的不切实际的幻想——企图在24小时内消灭政治国家，体现出一种彻底的主观唯心主义思想。在马克思看来，无产阶级专政是集体的专政，它体现着人民群众的集体智慧，当阶级和阶级斗争消失之时，正是人们物质财富丰富，精神境界极大提升之时，而国家也就自然消亡了。第三，巴枯宁颠倒了国家与资本的关系，陷入了唯心主义的泥淖。巴枯宁认为资本主义的最大罪恶就是国家，正是国家产生了资本主义私有制，造成了少数人掌握着大量资本而大多数人贫困交加的状况。因此，国家是首要的祸害，只要消灭了国家，资本就会随之消失，人与人之间也就处于平等的境地了。恩格斯在写给库诺的信中明确指出这是一种本末倒置的观点，“国家权力不过是统治阶级——地主和资本家——为维护其社会特权而为自己建立的组织”，只要“废除了资本，即废除了少数人对全部生产资料的占有，国家就会自行垮台。差别是本质性的：要废除国家而不预先实行社会变革，这是荒谬的；废除资本正是社会变革，其中包括对整个生产方式的改造”。实质上资本主义社会罪恶的根源并不在于国家，而在于资本主义私有制，正是私有制度导致了资本家对雇佣工人的剥削，而国家只不过是建立在资本主义私有制这一经济基础之上的上层建筑罢了。

　　再次，驳斥巴枯宁在自由观上的唯心主义与形而上学。巴枯宁对自由有着热烈的诉求，并将宗教、国家和一切权威都视作对自由的压迫。极端个人主义是巴枯宁无政府主义整个世界观的基础，绝对自由观是其思想的核心，从自由出发，巴枯宁建立了反对国家、反对权威和宗教的整个无政府主义体系。当他作为一名民主主义者时，要求资产阶级的平等、正义和自由；当他以一位泛斯拉夫主义者的身份谈论自由时，要求的是整个斯拉夫民族的“真正和充分的自由，不附带条件的自由，没有例外、没有限制的自由”;当他成为一名彻底的无政府主义者时，认为“自由是一切成年男女无须求得任何人批准而进行活动的绝对权利，他们只听从自己的良心和自己的理性的决定，他们的行动只能由自己的意志来决定，也就是说，只直接对他们负责，然后是对他们所属的社会负责，而这仅仅是由于他们自由决定要属于哪个社会”。从中可以看出，巴枯宁所一贯要求的是绝对的、不受任何约束的自由，而且得到和实现这一自由完全不需要任何外在力量，仅仅只需听从内心的本能即可。显然，这是一种原始的、自然的自由观。因此，马克思批判蒲鲁东和巴枯宁等无政府主义者所宣传的自治、自由等不过是神化了的唯心主义幻想。

　　巴枯宁熟悉辩证法，却不能真正了解辩证法，正如他的老师蒲鲁东一样，整个哲学思想皆是由一方面和另一方面构成的折中主义体系。在对待个人自由和集体自由问题上，他是矛盾的。他一方面坚信每个个体绝对、无上的自由，另一方面又呼吁集体自由。在《国际革命协会的原则和组织》中，他将个人自由与集体自由摆在同等重要的位置上，宣布“个人的自由和集体的自由是人类秩序的唯一创建者”,并在《国际革命协会的纲领》中重申“每个人的个人自由只有依靠社会的集体自由才能成为真正的和可能的”。但他忘记了，当他说每个人的行动仅仅由自己的意志来决定时，如何保证这一行动不妨碍到他人的自由？当行动直接对自己负责，而后才对社会负责时，这两个责任间是否有冲突？如果有，那么该如何解决？问题的根源就在于每个人的自由并不能仅仅按自己的意志来决定，而是在认识必然后采取的行动。将自由宣布为至高无上的、绝对的，只是资产阶级的抽象自由观，最终只能导向虚幻的自由。

　　追求人的自由全面发展同样是马克思的理论旨趣和核心观点。在马克思看来，自由是相对的，并不是绝对的，与社会历史发展状况类似，自由也处于一种不断发展变化的过程中，每个人的行动并不能完全随心所欲，而是要受到社会条件的多重制约。一方面，人的自由程度处于不断的发展变化中，是一个由低级到高级的发展阶段。在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中，马克思讨论了人发展的三个阶段，分别对应前资本主义社会时期、资本主义时期和共产主义时期。第一阶段是人的依赖关系阶段，“在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”,个人对自然的认识能力和改造能力非常有限，人们之间的社会关系只局限于共同体内部，因此这一时期个人与社会都不可能有自由而充分的发展。“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。”在这一阶段，资本主义创造的前所未有的高度发达生产力使过去自给自足和闭关自守的地域性存在被打破，人从人对人、人对共同体的依附中解放出来，个人关系和个人能力得到发展。同时，在资本主义社会中，这种解放和发展又是不彻底的，人与自己的劳动产品、劳动活动、劳动本质相异化，最终导致人与人之间的异化。“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”在这一阶段中，社会关系不再作为异己的力量支配人，而是置于人们共同控制之下，私有制和剥削、旧式分工和雇佣劳动不复存在，人们将在丰富、全面的社会关系中获得自由发展，成为具有自由个性的人。

　　另一方面，物质资料生产的实践活动是获得自由的保障和条件。在《资本论》第三卷中，马克思通过对“两个王国”的论述指出了自由与必然的关系不是一个简单的认识问题，而是实践问题，人的自由是通过有意识的实践活动来获得的。在马克思看来，物质生产领域始终是一个必然王国，而物质生产领域的彼岸才是自由王国，但在必然王国领域，可以通过“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下”来获得自由。也就是说，在必然王国里，人们可以通过有意识有目的的主动选择和联合劳动来认识自然和社会的发展规律，从而把握事物的外在尺度，获得自由。“但是，这个领域始终是一个必然王国”,也即必然王国是不可逾越的。“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”这里马克思表达了两层意思，一是在必然王国里，人的自由始终是有限度和不完全的，仍然处于物支配人的状态；二是物质生产实践始终是我们达到自由的基础和条件，不自由是我们通向自由的必经之路。

　　通过比较可知，巴枯宁的自由观所体现的是自然的本能，是静止的；而马克思的自由观所彰显的是发展，是一个动态变化，从低级到高级的过程。

三、揭露巴枯宁无政府主义方法论上的折中主义

　　折中主义，主要指一种无自己独立见解和坚定立场，将各种不同的思潮、理论，无原则拼凑调和的思维方式，方法论上的折中主义则表现为思想与实际行动的迥异甚至南辕北辙。列宁就曾简洁地指出：“模棱两可，折中主义。”巴枯宁虽以“无政府主义者”的称号闻名于世，但实际上，他的思想是各种流派的折中交错，既承继于蒲鲁东的无政府主义理论，又有着傅立叶、圣西门和魏特林等人的社会主义底色，因而在方法论上也呈现出强烈的折中主义倾向。

　　在宗教观上，巴枯宁也表现出明显的折中主义倾向。反神主义是巴枯宁无政府主义思想的重要哲学基础，作为一个坚定的无神论者，在《上帝与国家》一书中，巴枯宁毫不留情地向一切权威和宗教开火。不过，即使巴枯宁写作这部著作时已年逾半百，但在对宗教认识的深刻度上，却难以超越同时代的马克思和费尔巴哈。

　　巴枯宁主要控诉了宗教对人的迫害，认为正是宗教使人们丧失了人性，只留下顺从于神的肉体，“它们（宗教）破坏了他们（人民）的理性，那人类解放的主要工具，而把他们变得低能，那是他们做奴隶的紧要条件”。在他看来，牧师、君主等压迫者们并非不知道宗教的秘密，但是“假如上帝不存在的话，必须得发明一个”,因为这是剥削的利器和维护专制制度稳定的安全阀。在对上帝、神产生的原因分析上，巴枯宁紧紧抓住了人这个根源，称神和半神半人不过是人自身神化的、放大的和颠倒了的像，是摆脱了动物般无知状态的原始人创造了神，但是，“一旦上帝成立……上帝便是一切；而他真正的创造者——人，却在不知不觉地把它从虚无里抽出来之后，对它鞠躬，崇拜它，而立誓说他是它的创造物，它的奴隶”。也就是说，人创造了宗教，但宗教却反过来奴役人，这实质上是费尔巴哈宗教观的翻版。神是人的本质的异化这一观点是费尔巴哈在《基督教的本质》中所提出的，而巴枯宁早在 1848年就听说过费尔巴哈的大名，同时在自己的著作中也多次提到费尔巴哈，可见在对宗教的认识上受到了前者的影响。随后，巴枯宁对人们深信宗教的原因进行了分析。在他看来，人民需要荒谬的宗教信仰一是由于无知，二是由于地位的卑贱，只能在酒店或教堂，在肉体的堕落或精神的堕落中选择沉沦，当然他们也可以选择彻底破坏，即采用社会革命的方式。

　　但接下来，巴枯宁在谈到宗教的历史时，却将其看作是“人类智性和集体意识的发展”,认为正是宗教在类人猿到人的转变中起了关键性的作用，这与马克思劳动创造人的观点形成了根本对立。并且在1862年前后，巴枯宁“虽然对基督教表示敌视，并放弃了东正教的活动，但他仍然相信宗教于人的生活是必须的，尤其是对人的自由必不可少”。同时，巴枯宁在对宗教的本质的认识上也很欠缺，他虽然意识到是人创造了宗教，但对于人创造宗教的原因的分析却不深刻。马克思指出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”。宗教的产生有其历史必然性，人创造宗教的背后站立的是他们所生活的社会，正是自然和社会的双重压迫才导致了原始宗教的产生以及现代宗教的延续。因此，不消灭宗教产生的根源，仅仅只看到宗教的表象和结果是没有用处的。

　　应该指出，在宗教完全私人化方面，马克思与巴枯宁的观点存在相似之处。巴枯宁认为要彻底废除的是官方的教会，而保留个体无条件的宗教信仰自由和宣传自由，人们可以选择为自己所信奉的神修建庙宇并养活牧师等。马克思也同样认为，“每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要，就像满足自己的肉体需要一样，不受警察干涉”,马克思恩格斯所不赞成的是公开地对宗教宣战，因为粗暴的取缔手段往往适得其反，只会使得不良信念更加巩固。巴枯宁声称“上帝，是一个腐蚀性的毒物，它毁坏了分解了生命，曲解了杀害了生命”，他用最骇人的词句来形容宗教只是过分夸大了宗教的坏处，在革 命者与普通信教群众中竖立起了一道最坚固的屏障。正如列宁所说，大声疾呼废除宗教 只能产生完全相反的结果，是为宗教作的免费宣传，“无政府主义者鼓吹在任何情况下 都要对上帝开战，实际上是帮助了神父和资产阶级（正如无政府主义者实际上始终在帮 助资产阶级一样）”。

　　在反权威上，巴枯宁也存在折中主义痕迹。作为反权威的革命斗士，巴枯宁在《上帝与国家》一书中，否定权威的话语处处可见，不胜枚举；但到底反对何种权威，则完全由他自己来裁定，这难道不是一种赤裸裸的专制和权威主义吗？他用激烈的、可怖的话语来控诉权威给人们带来的灾难，在谈到学校和教育时声称“权威原则应用到成人和老年人身上，就变成一种怪物，一种罪恶昭彰的对人性的否认”，但随后又称“这就是说我反对一切强权么？我绝无这样的想法……我决不能把任何特殊部门的事情只请教同一个权威；我向几种权威请教”。同时公开声明承认科学的绝对权威，他认为科学是对自然社会的认识，承认科学的权威并不会妨碍人们的自由。随后，巴枯宁还公开表明承认社会的、集体的以及公共精神的权威，即人性的权威。然而，人性到底是什么？在他的视野中，人性就是正义、自由和平等。而马克思认为获得这些高贵的、令人向往的和尊敬的东西，需要物质生产的保证。如果没有基本的权威，物质生产本身又靠谁来保证？仅仅靠巴枯宁口中的话语吗？在《论权威》一文中，恩格斯利用大工业中的纺纱厂、开出的列车和行进中的轮船等例子指出，消灭大工业的权威就是消灭大工业本身，消灭革命中的权威就是背叛无产阶级运动。

　　一般说来，极端个人主义往往导向两种局面，一是造成彻底的无政府主义，二是发展成为个人绝对论。以恩格斯在《论权威》中为权威所下的定义为参照标准：“这里所说的权威，是指把别人的意志强加于我们；另一方面，权威又是以服从为前提的。”因此，权威的核心是服从他人或集体的意志，而巴枯宁本人恰恰是要求信徒无条件服从的忠实执行者。在《告俄国军官书》中，他重申了在《告俄国青年》中的主张，称秘密组织有自己铁的、无条件的纪律，每个成员都要对组织无限忠诚，放弃自我，并不惜牺牲自己，要“无条件地服从一个无所不知但是无人知道的唯一的委员会的一切命令和指示”，但实际上，这个神秘色彩浓厚的委员会往往只有巴枯宁一个人，“当米哈伊尔·巴枯宁宣誓无条件地服从委员会的时候，就是宣誓服从米哈伊尔·巴枯宁本人”。这里显然存在着几个问题：其一，完全放弃自我意味着使个人失去了自我意志和自由，巴枯宁难道没有意识到吗？的确，“为了确保至高无上的个人自我的自由，巴枯宁主义在运作中意味着以专 制的形式强加自己的权威：一群自称精英的人建立一种特殊形式的专制，并拒绝将他们 的独裁统治称为‘国家’。他们举例说明了熟悉的模式，即一个‘被废除’的国家从后门返 回了”。其二，所有成员实际上是要完全服从他的命令和派遣，这难道不是一种无上的权威吗？是的，巴枯宁也意识到了这点，这也是为其申辩的无政府主义者绕不开的痛点，“我们怎么能够信赖一个我们不知道的委员会的独裁领导呢……因为委员会的确实令 人惊异的预见性……纪律的化险为夷的作用和必要性”。那么，他又为何攻击马克思是 第一国际内部的“教皇”和“独裁者”？对此，马克思恩格斯提出了尖锐的批判，“宣扬盲目地、无条件地服从来自上面一个匿名的、不可知的委员会的命令……宣布了比原始的共 产主义更加权威主义的共产主义”,而这一切都是因为，无政府状态即等于巴枯宁应该当“第一提琴手”，也就是巴枯宁应当成为第一国际的领导者。

　　可以看出，在反权威主义理论上，巴枯宁的思想随意且又前后矛盾，他所反对的仅仅是马克思恩格斯的权威而并非自身的权威，在自己所需要的地方进行任意折中确是这位生性不羁的革命家的一大特色了。