马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中有一段对自己学术生涯的回顾：“我学的专业本来是法律……1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论……是促使我去研究经济问题的最初动因。……为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系……”尽管这段著名的说明早已被研究者无数次爬梳，以从中寻找理解马克思思想发端的钥匙，但仍有值得探索的空间。马克思强调了他从黑格尔法哲学批判中走向历史唯物主义，但必须注意的是，他完成的是两次而不是一次思想转折。他是从法学转向法哲学，继而再批判法哲学的。马克思也强调了《林木盗窃法》相关讨论对他的刺激作用，而《关于林木盗窃法的辩论》的直接论战对手是历史法学派。当马克思最终发现对法的关系不能“从它们本身”，也不能从“人类精神的一般发展”来理解时，他实际上揭示了两个曾经的对手，后者是黑格尔和他的理性主义法学，而前者就是经常被马克思的研究者们遗忘的历史法学派。本文试图展示马克思两次转折的思想历程，并表明历史唯物主义是对本身就有着原则性对立的历史法学和理性法学的共同超越。

一、理性法学与历史法学的争论：马克思第一次转折的法学背景

1806年，神圣罗马帝国被拿破仑终结，德意志民族分解为松散的莱茵联邦。随着拿破仑在1813年莱比锡战役的失败，联邦走向瓦解，德意志各邦国开始摆脱法国的统治。与民族解放相伴随的，是封建势力的复辟，德意志民族的现代化何去何从成为萦绕在德国知识分子头脑中的首要问题。在反动的氛围中，19世纪初的普鲁士很难有公开的政治讨论，启蒙与守旧之间的较量以理性主义和历史主义的名义在法学领域进行。在经历了反法战争之后，德意志现代化最迫切的任务就是结束各邦国四分五裂的状况，建立统一的民族国家。在法律领域，统一的任务则首先表现为一个争议极大的问题：德国是否要制定统一的法典，实现德国私法的统一。1814年，也就是拿破仑莱比锡兵败的第二年，理性主义法学的代表人物蒂堡发表了著名论文《论制定一部德意志统一民法典之必要性》。蒂堡写到：“过去的一年，德意志人已经从长时间的沉睡中苏醒过来。……人民不仅可以要求公平正义，而且也有权利大声要求君主的回报，即希望君主利用当前这种难得的时机，消除旧有的弊端，通过建立新的、明智的民事制度为人民的幸福打下扎实的根基。”蒂堡秉持启蒙的立场，在一片反法的民族主义情绪中，他还是提议仿照《法国民法典》（即《拿破仑法典》）制定德国民法典，依靠法典统一来推动德意志民族统一和现代化。他希望区分拿破仑与《拿破仑法典》，前者是德意志的侵略者，后者则代表着理性的进步方向，可以为所有民族提供制定规则的指引。

蒂堡的普遍性的理性主义主张很快招致历史主义的反驳。同年，身为柏林大学校长、历史法学派集大成者的萨维尼撰写了《论立法与法学的当代使命》，针锋相对地回击蒂堡。他认为法律的根基不是抽象的理性，而是一个民族实在的、既定的习俗和传统，也就是说，立法的关键不在于是否“合理”，而在于是否契合这个民族在历史中形成的“民族精神”。萨维尼这样论述法律的起源：“在人类信史展开的最为远古的时代，可以看出，法律已然秉有自身确定的特性，其为一定民族所特有，如同其语言、行为方式和基本社会组织体制。……将其（一个民族——引者注）联结为一体的，乃是排除了一切偶然与任意其所由来的意图的这个民族的共同信念，对其内在必然性的共同意识。”萨维尼对理性法以及统一法典的担忧是，那个看不见摸不着的“理性”，很容易成为臆造和任意的，要么沦为暴政的借口，要么因其激进的“一刀切”改革而引发民众的抵触，最终导致动荡。所以萨维尼致力于实在法特别是罗马法的研究，他更希望从传统中汲取法律改革的资源。

在蒂堡和萨维尼论战的四年后，黑格尔在柏林大学开始教授法哲学课程，公开支持好朋友蒂堡。《法哲学原理》1821年第一次出版时的标题就是《自然法和国家学纲要》，在黑格尔的语境中，自然与理性是合二为一的，自然意味着事物的本质，它可以经由人类的理性来理解和把握，自然法就等同于“哲学上的法”或法哲学。在理性自然法的视域里，法的正义不依赖于天启，只能根据法律与理性的符合程度来评价。法律的权威并不是某一个意志所授予的，而是根植于自然的理性秩序之上。由此观之，黑格尔把法学看作哲学的一个部门，“它的演绎在这里被预先假定着，而且它应该作为已知的东西而予以接受”。面对蒂堡和萨维尼的争论，黑格尔拒绝历史和理性的二元对立，他要重建理性法和实在法之间的关联，把后者纳入到前者的规制之下。这甚至就是他开讲法哲学课程的动机之一。在序言中，黑格尔说，从有法律起，就有法的真理，但真理需要自由的思维去理解，“这种自由思维不死抱住现成的东西，不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外部实证的权威的支持，或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都好”。如果只承认现成之法而没有对法之真理的追求，那浅薄和诡辩就必然会大行其道，德行与罪恶、知识与无知也将难分彼此。

在导论的第三节，黑格尔就讨论到了实在法。他认为，对法进行历史的考察，是无法达成具有自在自为的最高有效性的，因为“某种法的规定从各种情况和现行法律制度看来虽然显得完全有根有据而且彼此符合，但仍然可能是绝对不法和不合理的”。黑格尔“明里暗里”地反驳了历史法学派的两位标志性人物。他明确回应古斯塔夫·胡果在《罗马法史教科书》中“哲学家们不懂实定法”的说法，以债权人有权将逾期未还的债务人分尸等事例表明，历史法学诉诸习惯和传统，难以解决“恶法亦法”的问题。在第211节又一次讨论《罗马法史教科书》时，黑格尔则把矛头暗暗指向了反对编纂法典的萨维尼：“否认一个文明民族和它的法学界具有编纂法典的能力，这是对这一民族和它的法学界莫大的侮辱。”黑格尔认为，不能建立普遍性的法典意味着这个民族无法掌握法的本质和根据，只能像野蛮人一样停留在冲动、风俗、感情的层面。

在黑格尔看来，理性法和实在法分别是“出于概念的发展”和“基于历史上原因的发展”，它们之所以不是对立的，是因为历史本身就是绝对理性的开展，实在法的偶然性背后具有某种必然性，这是为法的理念即自由意志的辩证运动所规定的。理性法看似是抽象的和非历史性的，但它实际上规定了法律的、社会的及政治的具体历史制度，将抽象的自由客观化为一切国家法所公认的法权。实在法是法的内在合理性的诸多连续的外在表现，是法的内在规范性逐步显现的历史过程。正是在伦理和政治的具体历史形态中，法的抽象概念才得以现实化和客观化，理性的现实性也才最终得以显现。当历史法学派采取纯历史研究方法，囿于对法律的具体历史条件和情况的分析，其结果只能是一种事实描述与因果分析，根本无法从哲学高度上证成法的合理性。

对于历史法学派的各种担忧，黑格尔都给予了回应。其一，理性法会沦为立法者的任意立法的暴政。黑格尔则表明，法是客观精神，就犹如万有引力定律并不来自牛顿的臆造，相反，习惯法却更容易为奴隶制辩护，似乎只要它曾经存在千年，它就有了继续存在的理由。其二，制定一部完美的理性法是天方夜谭。这个理由在黑格尔看来是极为愚蠢的德国的“坏习惯”———把追求完美当作拒绝开始的借口，他嘲讽说：“现在借口对法典不可能求其完备，所以就不制定‘你不得杀人’那样的法律……”其三，理性法会割裂一个民族的绵延的历史传统。对此，黑格尔恰恰承认哲学不能超越它的时代，哲学以理解现存的东西为己任，哪怕是在最没有理性的习惯法中，也内在包含着普遍性的真理。辩证法的动人之处恰在于它承认每个时代的合理性，但始终对以自由和普遍性为终极目标的进步方向保持开放，用黑格尔本人的话来说就是理性绝不会心灰意冷，它总是“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性”。

在黑格尔之后，黑格尔的学生甘斯接过了理性法的大旗，继续与历史法学派论战。甘斯与萨维尼同是马克思在柏林大学时的老师，因而马克思得以亲历这场论战。这场论战也构成了青年马克思法律学习的背景。与马克思后来从哲学向经济学的著名转变相比，青年马克思从法学向法哲学的转变较少受到关注，但这才是他思想生命里第一次严肃的“精神危机”。在给父亲的信中，马克思详细交代了这次危机。他认真学习萨维尼的《论占有权》，同时又“像小学生一般”阅读蒂堡的著作。最初他是按照历史主义的方法去研究罗马法历史的，可他渐渐发现，按照这种方法去做，成文法在其发展中竟会成为与“法的概念的形成不同的东西”。形式与内容的矛盾在历史主义方法中被暴露出来，这引起了马克思的反思，而他反思的结果是：他犯了和萨维尼同样的错误，即把实体与形式看作互不相干的东西，导致“法的精神及其真理却消失了”。对私法的研究使马克思感到“没有哲学就无法深入”，这最终促使他“从头到尾读了黑格尔的著作”。当马克思作为黑格尔主义者出场时，他准确的身份是批判历史法学派的法学理性主义者。

二、“动物的法”与“庸人世界”：马克思对历史法学派的批判

马克思在《莱茵报》上发表《历史法学派的哲学宣言》时，正是他的黑格尔主义色彩最浓重的时候。他对历史法学的批判基本遵循黑格尔的立场和思路，甚至连策略也是类似的，即表面上攻击胡果，但实质是针对此时已是普鲁士立法大臣的萨维尼。不过，马克思的语气要比黑格尔激烈得多。因为，随着保守的新皇威廉四世的上台，本是知识分子间法理倾向的辩论此时已经明确关乎德意志政治形势是走向进步还是倒退。

结合《历史法学派的哲学宣言》和其后的相关文献看，马克思的批判主旨有二：其一，历史主义拒斥理性，凸显的是人的“动物本性”，使实在法停留在“动物的法”的层次；其二，历史法学动物本性与当下德国政治的庸人状态正相契合，它已然沦为维护普鲁士封建统治的反动力量。

马克思一开始就抓住了胡果自然法的根本弊端，即他的自然法有强烈的生物学倾向。胡果所理解的自然不是必然，而是未开化的原始，也就是说他把动物性的原始状态看作人类本性的真实状态。由于历史法学将历史乃至起源当作立法的阿基米德点，以至于胡果认定“人在法律上的唯一特征就是他的动物本性”。当动物本性被当作无可怀疑的东西时，法就成为“动物的法”。如果说理性主义试图超历史地统摄一切是一种轻佻，那么历史主义比它所反对的理性主义更为轻佻，因为它拒绝区分文明和野蛮，否定教化和进步。马克思嘲讽地说，在胡果看来，暹罗人和英国人、康奇人和法国人、德国人和拉杰普特人都是一样实际的，而事实是，暹罗人会把笨拙演讲者的嘴巴一直剪到耳朵，康奇人不知羞耻地赤身裸体行走，拉杰普特人会为了免于哺育之累而杀死自己的女儿。所以，历史法学为虚无主义大开方便之门，它“亵渎了在正义的、有道德的和政治的人看来是神圣的一切”，从而让那些丑陋的事物都有了存在的理由。历史主义反对理性主义，是因为它强调立法与司法必然是经验性的和偶然性的，是因时因地而各有差别的，它担忧理性主义会因其抽象性而导致教条化和形式化。但是，在这里历史主义陷入了“把洗澡水连同婴儿一起倒掉”的困境，它在摒弃抽象的同时放弃真理和价值。马克思对此的评价是“摘掉锁链上的虚假的花朵，是为了戴上没有花朵的真正锁链”。列奥·施特劳斯也有一个类似的比喻，他说历史学派“要使得人们在这个世界上有完完全全的家园感的努力，结果却使得人们完完全全地无家可归了”。

马克思的“戴上真正锁链”的比喻必须予以高度重视，因为这等于直接将历史主义打上了反动的标签。与这个比喻相呼应的，是马克思指责胡果曲解了康德，“因为我们不能认识真实的事物，所以只要不真实的事物存在着，我们就合乎逻辑地承认它完全有效”，也就是说，胡果的不可知论有为虎作伥之嫌。后来在《德法年鉴》上，马克思说得更直白：“有个学派（指历史法学派———引者注）以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的……”从专业的法理学角度看，马克思对历史法学派的指责有一种漫画般的夸大，胡果是严肃且备受尊重的法学大家，马克思批判胡果所真正针对的“当代立法者”萨维尼甚至被誉为与歌德相媲美的“德意志民族的圣者”。历史主义遵循保守、渐进路径亦有其深沉的考量，萨维尼在与蒂堡论战时就说了，他与法典派所追求的目标是一致的，只是实现手段不同，“我们所追求的目的乃是一致的：我们都渴望拥有一个坚实的法律制度……我所思索和寻求的，乃是藉由一种统一谐和、循序渐进的法理，找出适当的手段”。所以，有法学研究者会抱怨，将历史法学派视作复古主义的反动思潮，乃是“念经赌咒，不值一提”。

然而，马克思不是从法理学角度来考察历史法学派，而是从德国当时的政治现实出发的。没有任何一种伟大的理论是简单的非黑即白，但是，当精巧复杂的理论转变为现实的政策时，却只能导向一种实实在在的效果。至少在德国亟待现代化转型的19世纪上半叶，历史法学派实际上扮演着反动的角色。蒂堡和黑格尔都从法国大革命中看到人民对解放的强烈诉求，看到普遍性的历史理性焕发出来的巨大力量，所以呼吁德国在反法战争结束后仍要进行一个以法为师的“彻底的、迅速的转变”。理性主义者也在直面现实，他们所理解的当时德国的“现实”，不是既存的德国社会和经济缓慢的资本主义化进程，而是迫切从封建主义前进到资本主义的发展趋势，所以蒂堡和黑格尔希望通过制定统一的民法典来推进德国的统一进程，加快封建贵族的崩溃。历史主义者则担忧理性主义力图使法律跨越民族的文化和历史界限，从而摧毁一个独立民族自我解释、自我发展的自由。他们从法国大革命中看到的是破坏和动荡，正如德国法律史专家桑希尔指出的：“他们把革命看成是自然法的丑恶胜利，或者甚至是理性形而上学的胜利，以非常激进的方式来体验法律自由。”正是出于避免革命和动荡的考虑，萨维尼反对马上废除贵族制，他求助于罗马法来解释占有权，是要承认旧有的封建法给予贵族的土地权利，同时希望通过渐进的法制改革让贵族直接转变成更高的资产阶级。在萨维尼看来，似乎这样做德国就既能完成资本主义进化，又能避免革命。完全可以想见，不论萨维尼的理论动机是什么，他的主张肯定会得到封建势力的青睐。当萨维尼等人力图让立法来适应德国发展的迟缓状况时，青年马克思则为裹足不前感到羞愧和愤懑。

在《莱茵报》被查封后不久，马克思和卢格进行了多次充满着忧虑和愤懑的通信，他谋求到《拿破仑法典》的故乡去，并把那里称作“新世界的新首府”。在此，必须提及《莱茵报》的命运。它被查封正好证明了历史法学派的主张是在为反动背书，也说明了德国迫切需要建立一部具有“肯定的、明确的、普遍的规范”的《新闻出版法》。《莱茵报》死于陈腐的书报检查制度，而“书报检查制度正如奴隶制一样，即使它千百次地作为法律而存在，也永远不能成为合法的”。这是一个很讽刺的事情，马克思在《莱茵报》上对历史法学展开理论攻击，而历史法学则用反动的事实给予《莱茵报》致命的报复。在给卢格的信中，马克思严厉斥责德国的“庸人们”，也就是保守的贵族阶级和怯懦的资产阶级，而他们的保守和怯懦正是历史法学所庇护的。马克思说庸人既不愿意做有思想的存在者，又不愿意做自由的共和主义者，他们像动物一样仅仅希求“生存与繁殖”，他们像“饲养的奴隶或马匹一样”，从不感到自己是人。这些描述都会让人不由得想起历史法学派的“动物本性”。马克思曾写到：“庸人世界是政治动物世界……这种现状是由许多野蛮的世纪引起并逐渐形成的，它现在已经作为合乎逻辑的制度出现，非人化的世界就是这种制度的原则。”对此，历史法学派显然得对号入座了，这正是历史法学派的现实效应，即法律变成了对事实的认定。马克思在《历史法学派的哲学宣言》中指出，他们的实证原则主张的就是“专制暴力的法”，历史法学家们当然不会接受这个指控，但当这个指控转向威廉四世和他专制的普鲁士时，就变得无可辩驳了。动物并不反抗专制，而专制最爱动物般的奴隶，马克思总结说：“专制制度具有兽性是必然的，而具有人性是不可能的。兽的关系只能靠兽性来维持。”马克思对历史法学派代表作家的评价未必公允，但结合他对当时德国的庸人状况的强烈指责来看，他对历史法学派的历史角色的定位却十分准确。学者布莱克曼在谈到马克思的《历史法学派的哲学宣言》时说，“马克思不仅仅是为了发动一场对萨维尼的间接斗争”，确实，马克思真正的敌人是德国的社会现实。

三、对理性法的怀疑：马克思“第二次转折”的开端

如果说马克思给卢格的信中流露出流亡者的愤懑，那么《莱茵报》时期的马克思则处处彰显着Idealist的昂扬。Idealist的两层含义都符合马克思彼时的状态：他既是理性主义的，又是理想主义的。无论是对书报检查令和离婚法草案的抨击，还是对《林木盗窃法》和摩泽尔农民状况的深度讨论，马克思的核心立场都可以用他自己的名言来概括——“法典就是人民自由的圣经”。马克思是从社会现实出发来批判历史法学派的，而当他深入社会现实问题时，他也将悄然遭遇他第二次的“精神危机”，也就是物质利益的难题开始动摇他的理性法信仰。此前的马克思站在黑格尔理性自然法的立场上，坚信历史和理性的内在统一性，对历史法学派违背历史理性和法律本质的观点进行批判。然而，这份坚定的理性主义法哲学立场在随后的林木盗窃问题上遭到冲击并开始动摇。如何理解关于《林木盗窃法》的讨论给马克思带来的困难，历来众说纷纭，而从法理学的角度看，那就是萨维尼和黑格尔都无法为他提供充分的解答。马克思已经批判了历史法学的保守和反动，现在他将看到理性法的空洞和无力。第二次危机也促成了马克思最重要的思想转折，即开启法哲学批判和进入市民社会研究。

《林木盗窃法》出台的背景是，十九世纪三四十年代，莱茵省的下层人民迫于贫困，经常去林区捡拾枯木。这种行为引起林木所有者的不满，以致经常出现与盗窃林木相关的案件。普鲁士政府就此向莱茵省议会提交新的法案，将未经林木占有者许可的捡拾枯枝行为一律按盗窃论罪。马克思在讨论中首先阐明理性法的立场，“事物的法理本质不能按法律行事，而法律倒必须按事物的法理本质行事”。保障大多数贫苦民众的生计才符合法理的本质，立法者通过的这个明显偏袒林木所有者的不公法案就只能从习惯法的角度来解释。但马克思对此有质疑：它遵循的是贵族的习惯法还是穷人的习惯法？在现实中，存在着一些偶然的、权属不清晰的物品，如野生果实和枯木等，这部分物品兼具私有财产和公共财产的二重性，因此在权利归属上是二元的、不确定的。中世纪以来，这类物品就一直被视作公法和私法的混合物。在马克思看来，拾取枯木本质上可以看作自然界对贫民的布施，因而也可看作贫民的习惯法。但是，莱茵省议会却无视枯枝的二重的、不确定的形式，片面地依据罗马法中的抽象私法体系，将具有公私混合性质的枯木认定为富人的私有财产，以盗窃罪来论处穷人捡拾枯木的行为，这无异于“把穷人的习惯法变成了富人的独占权”。马克思没有忘记嘲讽历史法学派：“我们这些不实际的人要为政治上和社会上一无所有的贫苦群众要求那一帮学识渊博而又温顺听话的奴才即所谓的历史学家们所发明的东西，他们把这种东西当作真正的哲人之石，以便把一切不正当的非分要求点成法之纯金。”当马克思写下这个精妙的比喻时，他第一次把物质利益问题和阶级视角纳入对法的分析。在马克思看来，驱使莱茵省议会通过《林木盗窃法》的，不是什么传统与习惯，而是利益。或者说，当立法者试图从习惯法出发进行立法时，他们真正考量的不是习惯，而是利益。

马克思用理性主义的尺度来衡量习惯法，他说：“贵族的这些习惯法是同合理的法的概念相抵触的习惯，而贫民的习惯法则是同实在法的习惯相抵触的法。”但是，这个基于理性法的有力批判同时也表明了自身的无力，因为在现实中，主导立法的并不是合乎法的理性的穷人的习惯，而是与法理相抵触的少数特权者的习惯。黑格尔在讨论实在法时曾说，“只有在自在的存在和设定的存在(Gesetztsein)的这种同一中，法律的东西才作为法而具有约束力”，这是“凡是合乎理性的东西都是现实”的原则在法学上的体现。但是，就在《林木盗窃法》通过的时刻，法律（实在法）就是强有力地脱离法（理性法），理性主义无法解释的事实被私人利益轻而易举地办到了。法的抽象理念与法的客观规定之间表现出的巨大鸿沟，无疑在马克思的理性主义法哲学观上划开了一道口子。

在此，我们还需要不厌其烦地看看马克思在最初遭遇物质利益问题时是如何论述利益的。他写到：“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染……私人利益希望并且正在把国家贬低为私人利益的手段”；“你们的基本原则是什么呢？就是要确保林木所有者的利益，即使法和自由的世界会因此而毁灭也在所不惜”；“法的利益只有当它是利益的法时才能说话，一旦它同这位圣者发生抵触，它就得闭上嘴巴”；“省议会对下述问题进行了表决：应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢，还是应该为了法的原则而牺牲保护林木的利益，——结果利益所得票数超过了法的票数”。马克思这些义愤的控诉恰恰表明，利益在与法的较量中取得了势不可挡的胜利。尽管年轻的马克思此时“只限于对省议会的辩论作法律上的和道德上的批判”，但他的又一次精神危机已然发生。他必须要追问：利益的胜利是偶然还是必然？在利益与法之间，究竟谁决定谁？黑格尔曾经质疑康德将理念变得如此软弱无力，以至只能停留于“应当”，现在马克思要把同样的质疑还给黑格尔了：为什么法哲学如此软弱无力以至总是被牺牲？在法哲学和违背法哲学的德国现实之间，究竟谁出了问题，抑或二者都有问题？在讨论《林木盗窃法》时，马克思不经意间说了一句“我们不准备同自私自利的世界观进行争论”。但后续的故事我们都知道，马克思显然“食言”了，他很快就展开了对那个自私自利的世界的研究，这就是市民社会批判。从对市民社会的批判中，马克思开启了通往历史唯物主义的道路。两年后的《神圣家族》中，他送给鲍威尔的名言正好回答了两年前的自己：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”

让我们再回到理性法学与历史法学的争论中来。马克思此时的“苦恼”是，他既触碰到了理性主义的弊端，又不能退到历史主义的立场上去，因为黑格尔和他自己对历史主义的批判依然有效。他需要找到理解法的第三条道路，那就是现实，既是现实的历史，又是历史的现实，前者针对理性主义，后者针对历史主义。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思指出了法哲学战败的根本原因是“露骨的神秘主义”。黑格尔设定了国家（法）的普遍目的与个人的特殊利益的统一，但这其实是一个在他的体系中无法解决的二律背反。黑格尔在哲学体系中把家庭和市民社会看作国家的从属者，但两者“在其真实的即在其独立的和充分的发展中是作为特殊的‘领域’而成为国家的前提”，所以当它们发生冲突时，特殊利益总是在理论上被斥责为“违反事物内在本质”，却在现实中赢得胜利。说到底，尽管黑格尔那么注重为理性法注入历史的因素，但他却不是从现实的历史而是从思辨的历史出发来理解法。用马克思的话来说，就是“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”。马克思对法哲学盖棺定论，“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”。然而，法哲学作为那个代表着普遍性的根本维度，又是不可放弃的，它仍然要被坚守，不过，不能从逻辑中而要从现实的历史中找到支撑。

那历史主义呢？历史法学派可是时刻都试图从历史中找到支撑。马克思在完成《黑格尔法哲学批判》后，依然不忘批评历史法学派为“夏洛克”，“他发誓要凭他所持的借据，即历史的借据、基督教日耳曼的借据来索取从人民胸口割下的每一磅肉”。究其原因，是因为历史法学派只是沉湎于那些习俗、制度、传统、律法，但这一切都是历史的痕迹，而非历史的现实。它们是真实的历史活动的结果，但并非历史活动本身。在历史唯物主义的图景中，真实的历史是：人为了生存，就必须结成群体进行社会生产，在社会生产中才产生了历史法学派所器重的习俗、制度和“民族精神”等。那些本身是第二性的东西，如习俗与民族精神等，却被历史法学当作立法的根据。在《德意志意识形态》的一个边注中马克思写到，“所谓客观的历史编纂学正是脱离活动来考察历史关系。反动的性质”，这个论断可谓正中历史法学派的本质。历史法学派的反动就表现在它总是试图维持既定的律法，而马克思表明了“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现”。马克思视野中的人——那个生产自己物质生活和精神生活的人，而非历史法学派视域中动物般只会服从的人——虽然是历史的剧中人，但更是历史的剧作者，他们的历史活动就是要不断改变占统治地位的物质关系和思想关系。

上述论断已经是马克思达成历史唯物主义之后的成果，但对于本文的主题并不多余。这些论断表明，历史唯物主义的产生是两次思想转折的结果；历史唯物主义要克服的，不仅有黑格尔主义，还有马克思作为黑格尔主义者曾经批判过的历史法学派。