《兰州学刊》2025年8月刊发我院助理教授王婷婷文章《中国传统文化思想中的人本向度》。
摘要：本文聚焦中国传统文化思想中的人本向度，深入剖析其核心内涵与多维体现。首先，基于“以人为中心”为根本立场，阐释传统文化中“天人合一”所蕴含的独特天（地）人观，以及“惟人万物之灵”所确立的人的核心价值本位。其次，探讨“仁政爱民”的政治伦理实践，包括孔子“仁者爱人”的哲学体系与孟子“仁政”学说的具体政治主张。再次，阐述“尊礼重德”的哲学理念，强调传统哲学对德性的推崇，分析“为政以德”的治国方略及“修身正世”的内在道德修养要求，阐明道德修养在成就理想人格与构建理想社会中的基石作用。研究结果表明，人本精神贯穿于中国传统文化思想的核心层面，并深刻影响其价值取向与实践路径。
关键词：中国传统文化；人本向度；以人为中心；仁政爱民；尊礼重德
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中国传统文化思想底蕴深厚，蕴含深刻的人本主义精神，并渗透于天人观、政治伦理、哲学思辨等多个层面，形成了一套独特而完整的价值体系，深刻塑造了中国传统社会的价值理想与实践逻辑。深入探究这一人本向度，对于理解中华文明的精髓及其历史发展动力至关重要。
一、“以人为中心”的人本立场
中华文化最不同于西方文化的特点之一就是中华文化“比较早地摆脱了鬼神崇拜和宗教迷狂，形成了以人为本的文化精神，这与西方文化、印度文化以神为本位的文化精神有立场上的很大不同”。儒家对人在宇宙之间主宰地位的论述，可见《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也，五行之端也。”认为人集成了天地的灵气，“天、地、人是一个有机的整体，人在天地之间，是能知能觉者，所以被称为‘天地之心’。这是对人在宇宙之间地位的肯定，是对人的主体性的高度自觉。天地本无‘心’，但人有‘心’。因为‘人’乃天地之心，所以‘人心’体现了‘天地之心’”，这是中华文化对于“人”的认识的根本性论述。
（一）“天人合一”的天（地）人观
在中国古代早期，天人观主要表现为朴素的自然崇拜和神灵信仰。人们认为天是至高无上的主宰，地是万物生长的根基，人则是天地间的生灵，需要顺应天命、遵循自然规律。这种观念虽带有一定的神秘色彩，但已初步体现了人与自然和谐相处的思想。随着民族思维的发育和成长，朴素的天人关系论逐渐发展成为系统的哲学体系。先秦儒家在天人观基础上进行了深入地探讨，形成了独特的思想体系，即以儒家为代表的“天人合一”的天人观。在“天人合一”的宇宙观下，人与自然是不可分割的整体，人类应当顺应自然规律、尊重生命、保护生态环境，实现人与自然的和谐共处，而非一味地征服与掠夺。这种观念体现了中华民族对于宇宙秩序的敬畏之心，以及对于生命价值的珍视与尊重，为后世提供了宝贵的思想资源与实践指南。
中国古代思想家针对天与人的关系提出了不同的思想主张。在儒家看来，天道即是人道，人道即是天道，二者在本质上是相通的，通过道德实践实现统一。因此，人类应通过自己的道德修养和实践活动来阐扬天道，实现“天人合一”的理想境界。孔子主张“知天命”，认为人应在认识天命的基础上，通过道德修养和实践活动来实现人生的价值。孟子进一步发展了孔子的思想，明确提出“天人合一”的思想，强调人与自然的内在联系和相互依存。孟子提出“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》），强调了合理利用资源的重要性，防止因贪婪和短视而对自然环境造成破坏。荀子则从天人相分的角度出发，探讨了人与自然的关系，提出了“制天命而用之”的思想，认为“天地者，生之本也”(《荀子·礼论》)，人和物其生命皆源自自然界，人根本离不开天地这个自然界。儒家认为，人具有独特的道德意识和社会责任感，人的使命在于不仅要有利于他人和社会的生存和发展，还要“事天”，即通过自己的努力和奋斗来维护自然界的和谐与稳定，这体现了儒家对人类自身价值和使命的深刻认知。儒家虽然强调人的主观能动性，但并不否认天命的存在，他们认为天命是客观存在的必然规律，人类应敬畏天命、顺应天命。儒家也强调人的主观能动性在改造自然和利用自然中的重要作用。这种既敬畏天命又发挥主观能动性的思想为人类的实践活动提供了有益的指导。
在《周易·序卦传》中有这样的记载：“有天地，然后万物生焉。”《易传·彖传上·乾》载：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，《周易·坤卦》中《彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，意思是乾坤天地产生万物，为万物之始，而万物的产生与成长又与天地息息相关。《周易》中亦论及“道”之概念，它融合了天道、地道与人道三者，将“天地”视为孕育万物的根本，所有存在皆源自“生生”，“生生”是“天地”内在的创生力量，在这里，“生生”一词深刻揭示了“天地”内部蕴含的源源不断的创造与生成力量。在此框架下，天道、地道与人道共同构成了一个既持续创新又和谐共融的系统，展现了各类生命形态在同一宇宙秩序下的和谐共生。从自然界的根本规律出发，这一思想为理解“天人合一”的哲学理念提供了坚实的基础，阐释了人与自然和谐统一的可能性与必然性。
“天人合一”的宇宙观强调万物相互联系，反对孤立、割裂地看待世界，认为整个世界是一个有机整体。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·内篇·齐物论》），强调人与自然融合，打破主客对立。庄子认为人可以提升自己的境界以“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）。老子提出人道遵循天地道的法则，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·道经·第二十五章》），意为人、天、地均法于自然，体现了层层递进的宇宙运行规律。而何谓自然？即是“道”，“道”即自然，道应当效法自然之规律。所以老子认为“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉”（《老子·道经·第二十五章》）。人道效法天地之道，天地之道与人道不是隔绝的，而是并存不悖的，是相互影响的。道家思想认为万物都应当顺应自然规律而生长和消亡，这种思想体现在对生命的敬畏上，就是尊重生命的自然属性和发展规律，不人为地干预和破坏生命的自然进程。
汉代儒学家如董仲舒等，将天人观进一步神化，提出“天人感应”说，认为天具有神性，是万物的主宰。然而，这种神化并未完全否定人与自然的和谐关系，反而通过强调“天人合一”来规范人类行为，维护社会秩序。而“天人感应”说就是“天人合一”观念的一种，它把自然之天拟人化，认为天有意志，能监视人间，并根据君主德行的好坏赐福或降灾。随后，宋代著名理学家张载提出“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·西铭》）的观点，意指民众如同我的同胞兄弟，呼吁人们不仅要关爱人类同胞，还需广泛爱及自然界的一切，所有人与万物都是平等的，都应该共享公平的仁爱理想。程颢进一步阐述：“仁者，以天地万物为一体”（《二程遗书》卷二），强调仁者的心怀广博，将仁爱之情扩展至天地间的一切生灵，使得“爱”成为一种跨越人与万物界限的普遍情感。宋明时期的理学家们，在天人关系的哲学探索上更为深入，他们将天道运行之理与人伦道德之道、自然法则与人之欲望等概念相互融合，构建了一套完整的理学思想体系。至明代，思想家王阳明提出“一体之仁”的学说，这一理论不仅深化了“爱人”的理念，更将其扩展到“爱物”的层面，实现了人与天地万物之间更为紧密的精神联结，体现了人与自然和谐共生的哲学追求。
（二）“惟人万物之灵”的人本观
中国传统文化核心内容的演变，历来受多元哲学流派与文化思潮的深刻影响，其核心议题、政治架构及价值体系，都指向了对人生价值的探索与个体（道德）自我实现的追求。因此，人本思想逐渐成为中华文化精神的重要标识。在先秦元典时期，人本主义逐渐成为中华文化的主导，出现诸多关于人的价值的经典哲学思想，“惟人，万物之灵”（《尚书·泰誓上》）、“天地之性人为贵”（《孝经》）、“唯人兼乎万物，而为万物之灵”（邵雍《观物·外篇》）、“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。
儒家思想体系的核心精髓，始终聚焦于“人”的维度，其根本关切点在于提升个体的道德修养（内圣）与践行对家庭、社会及天下的责任担当（外王）。道家对“道”的玄思与追寻，同样指向“人”的层面：它启迪个体回归本真，寻求内在精神的超越性修养，并体悟与自然万物和谐共生、无为而治的深邃智慧。尽管儒家与道家在价值取向、实践路径上存在显著差异，儒家强调入世有为、礼乐教化以成己达人，道家则主张顺应自然、清静无为以复归本真，但这两大源远流长的思想主流，共同塑造并奠定了中国文化最深厚的底蕴：一种根植于现实生命、以人为本的核心精神。这种精神不仅深刻影响着历代中国人对生命意义的理解，更持续驱动着个体在纷繁世事中探索并实现其独特的自我价值。
中国古代哲学家敬畏生命的思想，深深植根于儒、道等主流哲学流派之中，这些思想不仅体现了对生命本身的尊重，还蕴含了深刻的伦理和道德内涵。《周易·系辞传下》明确提出了“天地之大德曰生”，这里的“德”，不是我们通常理解的道德，而是指一种内在的力量或者特性，天地之所以能够生生不息，就是因为它具有这种内在的力量，它将生命的繁衍和生长视为天地间的根本法则。孔子晚年对此有深刻解读，认为天地万物都在遵循着“生生”这个至理，“生生”不仅仅是指物理上的生长，更是一种生生不息的力量，应该像天地一样，以“生”为大德，珍惜生命，尊重他人的生命。
儒家以“仁”来解释生命，将“仁”视为生命的本质和最高价值。如周敦颐、朱熹等宋明理学家将“仁”提升为哲学本体概念，认为“仁”体现了生命的生长与繁衍。周敦颐开创了从本体论角度阐释儒家性命之学的路径，他提出“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”（《太极图说》），认为万物通过阴阳交感化生而来，并由此确立了人在宇宙中的独特地位——“惟人也得其秀而最灵”（《太极图说》），其生命价值在于实现顺应阴阳之道。朱熹等进一步阐释了这一思想，将“生物”视为天地之心的核心内涵，将人置于天地万物之中加以考察。他的这一观点也源于《周易》的“生生”哲学，朱熹从宇宙宏观的视角出发，指出天地具有生生不息的特质，且此特质本身即蕴含着内在的价值属性。他认为，人通过禀受“天地之心”而获得仁性，并能够将其发显为恻隐之情。这些思想通过宋明理学家的阐释发展为儒家的重要思想体系。而这种“以仁释生”的思想，使得儒家对生命的敬畏上升到了道德和精神层面，并衍化为对万物生命的尊重和爱护。孔子提出“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），反对过度捕捞和猎杀，体现了对生物资源的合理利用和对生命的尊重。孟子则进一步提出了“无伤”的悲悯情怀，认为人应该具有好生恶死的恻隐之心，主张以仁爱之心对待生命，反对无谓杀戮。荀子强调人的生命有内在价值。这些思想都体现了儒家对生命的敬畏。可以说，这种仁爱情怀塑造了中华民族的传统美德和精神风貌。
中国古代先贤不仅敬畏生命，而且十分看重与珍视人格的尊严。儒家思想强调人的意志不可被剥夺，这是尊重人格与尊严的重要体现。孔子提出“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），强调了人的坚定意志和独立人格的重要性。孔子还赞扬伯夷叔齐“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》），认为他们保持了高尚的人格和尊严，不屈服于外在的势力。《周易》中的“不事王侯，高尚其事”被儒家视为高尚人格的典范思想，这种不屈从于权势、保持独立精神的态度，正是对人格尊严的坚守。儒家思想中的“仁义礼智信”被视为人格尊严的集合，这些美德体现了个人修养的核心维度，并通过内在品格与外在行为的统一实现道德完善，也体现了对他人和社会的尊重与关爱。儒家追求内圣外王的人格境界，即内在修养达到圣人的境界，外在行为则能够治国平天下。中国古代哲学家尊重人格与尊严的思想是多方面的、深层次的，不仅体现在对个人意志、独立精神和自由权利的尊重上，也体现在对社会责任、道德规范和自然规律的遵循上，这些思想共同构成了中国传统文化中独特而丰富的人格与尊严观念，对后世产生了深远的影响。
总体来看，“惟人万物之灵”深刻揭示了人类在自然界及宇宙万物中的独特地位与高尚品质，它不仅仅是对人类智慧、创造力和道德水准的肯定，更是对人类作为生命形态最高形式的肯定。从智慧与创造力的角度来看，“惟人万物之灵”意味着人类拥有超越其他生物的智慧和创造力。人类能够发明工具、创造语言、发展科学，不断推动文明的进步。这种智慧和创造力使得人类能够认识世界、改造世界，并在与自然界的互动中占据主导地位。从道德与社会性的角度来看，“惟人万物之灵”也强调了人类在道德和社会行为上的高尚与独特。人类能够形成复杂的道德观念和社会规范，通过合作、互助和分享来共同建设更加美好的社会。人类还具有同情心、责任感和正义感等优秀品质，能够关心他人、尊重生命，并致力于维护社会的和谐与稳定。此外，“惟人万物之灵”的人本观还体现了人类对自我价值的认识和追求，不断寻求自我完善和发展，因为人类拥有自我意识，能够反思自己的行为，并根据道德准则做出选择，这种自我意识使得人类能够超越单纯的生存需求，追求更高的目标，如正义、公平和幸福，追求真理、美和善等高尚目标。
二、仁政爱民的政治伦理
“仁”的概念，根植于春秋时期由奴隶社会向封建社会转型的特定历史背景，是新兴个体私有制与原有氏族公有制之间矛盾冲突的产物。据文献考究，“仁”字之义始于西周至春秋时期，后其含义逐渐倾向于人德化。在中国哲学史上，孔子首次系统提出了哲学范畴“仁”。《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”意思是，爱人是最大的仁，人所具有的各种美德，仁是第一位的。“仁”起初是作为道德层面来讲，要求统治者或者君主具有“仁”的美德，是单一性的社会道德要求，不具有普世性。而后随着思想家对“仁”的广泛使用，“仁”被纳入君主治国之道的评价体系中，于是“仁”开始具有了政治伦理意蕴。春秋时，孔子提出“仁者爱人”，并对“仁”的思想进行了更为丰富的完善和发展，“仁”不仅代表了儒家思想的核心理念，也逐渐成为具有普适性的在整个社会中人人都应共同遵守的一种道德准则。孟子上承孔子的“仁”，提出“仁政”，意指为政者要以仁爱之心去对待臣民。儒家的“仁政爱民”思想对后世的政治统治者产生了极为深远的影响，可以说，这一思想规定了中国传统政治伦理思想的基本价值取向和思维路径。
（一）孔子的仁者爱人学说
在孔子的哲学思想体系中，“仁”是最高的道德规范，也是其“天下归仁”理想社会的出发点和归宿点，孔子的哲学思想正是围绕“仁”而展开，后逐渐发展成为儒家思想的核心精髓。孔子哲学思想“仁”的基本含义包括两个方面：一是指人天生具备同情、羞耻、谦让及明辨是非之心。这种特性使人类能够形成群体意识，懂得关爱同类，体现了人之为人的本质特性；二是体现在统治者对民的态度上，面对当时社会的动荡，孔子在政治上推崇西周的主张，要求统治者体察民意。在孔子的哲学理念中，“仁”是人的基本品格，是道德行为的总纲。孔子认为，人生来就拥有一颗仁爱之心，只是后天的环境和教育使得人们的行为有了差异。因此，孔子提倡回归本源，找回仁爱之心，以实现人生的真正价值。孔子认为，仁者爱人不仅是个人修养的问题，更是构建和谐社会的基础。只有当每个人都能够以仁爱之心对待他人，社会才能实现真正的和谐与进步。
“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”(《论语·颜渊》)，“这是对仁所作最通俗、最基本的解释。也可以说是从最高原理的角度对仁所作的最简明哲学性概括”。孔子将“仁”解释为爱护他人。在为政之事上，认为“古之为政，爱人为大”(《礼记·哀公问》)，把“爱人”放在为政的第一位。因此，作为“仁”的首要核心理念，“爱人”体现在政治伦理的基本原则上，就是统治阶级要对一般社会民众和普通百姓有“仁爱”之心，反对以政、刑来强迫人民服从。孔子用对待人民的态度来评判圣人的德行高低，把人民的地位提到了空前高的位置。孔子关注现实的政治生活和人民的实际生存境遇，反对暴虐百姓，反对为富不仁，强调要爱护人民，给予群众以恩惠和接济，并把“爱民”作为治理国家的基本道德原则来要求。《论语·学而》载：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”这里的“人”和“民”其实是互辞，“人”也是指“民”，意思是说，国要尽心，治理国家,就要严谨认真地办理国家大事而又恪守信用，诚实无欺，节约财政开支而又爱护官吏臣僚，役使百姓要不误农时，要看到人民生活的艰难，以薄赋税的宽容政策来爱护人民，由此可见，这里的“爱人”，也即爱“民”。
在孔子的哲学思想中，最能展现出中华民族独特文化精神的就是孔子提出的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取壁，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)。这里的“仁”倡导一种道德个人主义，个人的高尚品德，对他人和社会具有感化作用。在孔子看来，“仁”是一种超越于利己的价值观念，是一种宽容、善良、公正、诚实的品德，只有具备了这种品德，才能够成为一个有益于社会、有益于他人的人。展现在个人的道德修养来看，孔子认为，一个人如果想要取得成功、成为伟大的人，首先要明辨是非、分清善恶，具备了正确的道德观念和人生观念，才能够做到“立人”和“达人”。孔子认为，如果为政者能“博施于民而能济众”就是达到了“仁”的最高境界，达到了圣人的境界，意思是要普遍施仁心，并有益于百姓，既包含物质、也包含精神，可以做到这样的人就是真正做到“成己成人”，从而超越了一般意义上的仁德，达到了“仁”的最高阶段。
孔子提出“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)、“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》），这些都是孔子“仁”的思想的具体内容和表现。认为爱己也应爱人，要尊重人，不能把自己的意志强加于人，涵盖着人的尊严、善与恶、相互尊重等诸多价值观。“己所不欲，勿施于人”揭示了善恶的本质，强调人的一切行为都应该符合道德标准。这种内心的道德约束，能够引导人的行为走向善，而避免走向恶，从而维护自身的道德底线，也为社会营造一个积极向上的氛围。此外，“己所不欲，勿施于人”也体现了“己”与“人”之间的相互关系。道德的本质在于实现人与人之间的和谐共处。不能把“己”孤立起来，而要将其置于“人”的整体利益之上。只有将自身利益与他人利益统一起来，才能构建一个相互尊重、互相帮助、共同进步的社会。当然，“己所不欲，勿施于人”并非一味地强调“忍让”或“顺从”。它更强调的是基于理性思考和同情心，主动地去换位思考，以他人的角度去感受和理解，从而引导个人做出正确的选择。这种主动的关怀和理解，才能真正体现出人性的善美和道德的内涵。
孔子在早年的政治追求中，一直以恢复周礼为己任，孔子认为“仁”的具体实践就是“克己复礼”，即如何做才能达到“爱人”。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？这是孔子对“仁”做出地较全面的概括，“克己复礼”就是克制自己、约束自己，礼让他人，使自己的言行合乎礼，那就是真正做到了“仁”，是通过人的外在行为方式去展现“仁”的内在道德精神，把“仁德”和“礼乐”紧密联系起来。而对于何以成仁，关键在于人的主体意愿，强调道德行为的主体性原则。孔子的这一思想把“仁”所要求的道德规范和伦理秩序合理化为体现在国家、社会的宗法等级秩序的“礼”中，并由此内化为人的道德秩序，进一步演化为政治的目的，孔子的“仁”，已经从原来的宗族血缘拓展至一般社会民众、国家以及民族，由对个人的一般道德要求拓展至具有普适性的伦理道德规则。孔子还主张“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)，赋予了“仁”学博爱的性质，拓展了仁的德治功能的范围，使成“仁”在现实的政治实践过程中具有可操作性。孔子主张为政者要得到人民的信任和支持，在《论语·颜渊》中把取信于民放到了超过士兵、粮食的重要地位，认为没有民众的信任国家就失去了存在的根本，足见孔子对人的价值的重视。孔子提出“仁”的哲学范畴，“标志着人类在社会关系中逐步加深了对人与人之间相互关系的认识”，通过历代先贤的发展，“仁成为人独有的精神本质，成为人之所以为人、人之所以能与其他动物相区别的最本质根据，这是对人的价值的肯定”，也使人成了天地间的“最贵者”。
（二）孟子的仁政学说
“战国时，是一个历史剧烈变动的时代。逞干戈，尚游说，功利之说，仁义之道，竞相争鸣。无论是提倡功利，还是宣扬仁义，都是围绕有关‘人’的问题而立论。这是春秋时期‘仁者，人也’、‘仁者，爱人’之说以来，进一步对人的本身所作的更深层次的探讨。涉及人性问题”。孟子所处的时代七雄并峙，战争连年，人民备受折磨，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”(《孟子·公孙丑上》)。面对这种情况，为了补救时弊，缓和阶级矛盾，稳定封建秩序，孟子以“人性善”为出发点，继承和发展了孔子“仁”的思想，提出“仁政”学说，并以孔子的德政思想为基础，主张施行仁政，把“仁者爱人”用于治理国家的政治生活中，对我国历史发展产生了深远影响。
孟子的思想中关于“仁”的观念根植于其“性善论”，这与荀子秉持的“性恶论”形成鲜明对比，构成了孟子政治理念的基石。“性善论”不仅是孟子思想体系的核心构成，也是他阐述个人修养与国家治理的出发点。孟子提出“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。孟子认为，人类普遍具备恻隐、羞恶、恭敬与是非之心，这些内在情感与判断力正是仁、义、礼、智等美德的源头，非外界强加，而是人人生而俱有的本质属性。
孟子认为“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，这里的“不忍仁之政”，就是指“仁政”，强调君主要有怜悯体恤臣民百姓的心，要施行爱护体恤百姓的政治，以仁德的行为去对待百姓，推行仁爱政治。孟子听到齐宣王“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”(《齐桓晋文之事》)之后说道：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可用于掌”(《孟子·梁惠王上》)。孟子认为君主个人的道德修养是施行仁政的必备前提条件，因此寄希望于统治者个人，希望统治者治理国家时施仁政，这样就能取得民众的支持，从而稳固统治政权。
阶级斗争逐渐突出了人民的力量，这使得统治者在政治生活实践中不得不重视人民的力量和人民的利益。孟子传承了孔子重视人民的力量的思想，提出君主应施爱于民，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”(《孟子·梁惠王下》)，如此就可以最大限度取得民众的支持和信任。在孟子看来，仁政是决定着国家得以生存发展的关键，是治国的基本原则，推崇君主应该效法舜的“先王之道”，以仁道治理民众。“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”(《孟子·离娄上》)，并以孔子“道二，仁与不仁而已矣。暴其民甚则身弑国亡；不甚，则身危国削”(《孟子·离娄上》)为经验教训，进一步阐释了爱民、仁政的正确性。
孟子看重人民的力量，把民心向背看作是国家政治生活的决定力量。孟子把民众、社稷、君主三者的地位进行了重新调换，认为民的地位高于君主和国家，民众才是国家政治生活的主体，因而决定着社稷的存在和君主地位的稳固。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《孟子·尽心下》)孟子在这里指出，要得到百姓拥护的人才能做天子，一旦诸侯危害国家就应予变置，而危害百姓的国家更要变置，把民众的地位提高到了君主和国家之上，认为民众是国家和君主存在与否的价值标尺，突破了传统民本思想的固有理论框架，形成了以“人性善”为思想基点的“民贵君轻”治国理念，在一定程度上起到了抑制君权的作用。“民贵君轻”被归结为是中国古代民本思想在君民关系上的最经典阐述，“达到了中国早期民本思想发展的最高峰”。
孟子还提出“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”(《孟子·尽心下》)，孟子认为不仁的人可以得国家，但是没有不仁德的人可以得天下，是民心向背决定了天下的归属。还提出“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，这表明孟子已经认识到了民众在国家政治生活中的决定性作用。在孟子看来，仁政的举措与国家的兴衰密切相关。提倡“仁民而爱物”，认为“诸侯之宝三：土地，人民，政事”(《孟子·尽心下》)，足见其对人民的重视。
孟子还从经济和道德教化两个方面提出了较为具体的施行仁政的举措，把“仁政”思想推向了现实的政治实践中，使孔子的“仁爱”思想在道德哲学发展的过程中具有了现实依据。孟子认为施仁政首先要从社会经济政策上着手，认为施行仁政，一定要从划分田界开始，田界划分不正确，井田大小不均，田租收入就不公平，进而出现暴虐的君主和贪官污吏，相反，田界划分正确了，就能使民众安定，进而使他们富庶起来。孟子深知战国时期的严酷现实，看到了民不聊生的社会现实，在深刻了解了当时社会经济的状况的基础上，提出了“制民之产”（《孟子·梁惠王上》）的经济思想，主张给百姓以足够生活的物质基础。“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”(《孟子·尽心上》，也就是说，民的物质财富丰富，就会自然而然做到“仁”。相反，民没有恒产，生活无保障，就不能实现“仁”的理想社会状态。孟子认为君主使民富庶才能使民安定，继而才能对他们进行“明人伦”的道德教育，从而使社会安定、国家富强。“
孟子的‘仁政’学说，实为孔子‘仁’说的继承和发展，是把孔子所提倡的有关人伦道德原则的‘仁义’学说引进到政治学说中，使儒家的仁义精神成为整个国家和社会推动全部政治、经济、文化各种事务正常运转的动力源泉”。孟子的这些“仁政”思想也可以说是春秋战国时朴素的民生思想的初次登场。
三、尊礼重德的哲学理念
中国的传统哲学非常突出的特点就是尊重德性，非常重视人的道德修养，在长期的历史发展过程中形成了优良的道德传统和道德价值理念，把人的道德良善作为理想人格的标准，也作为理想社会的必要条件之一。在中国古代的哲学理念中，“德”主要指个体的高尚品德和君主的政治行为，主要体现在两个方面，一是重视对理想人格的道德素养的培养；二是对统治者的德性寄予了更高的要求，指统治者需具备很高的道德修养，才能对人民施以仁政和恩惠，即内圣外王。中国传统的政治伦理思想就是从德治主义理论发展而来，崇尚道德的思想深刻影响了中国传统政治理念和政治文化的演变。
（一）为政以德思想
春秋时期，中国社会处于急遽大变革和大动荡时代，分封秩序已难以为继，“礼崩乐坏”。孔子传承了周公唯德辅政的思想，试图恢复“周礼”用以规范社会秩序、实现社会安定，提出“为政以德”，希望通过道德和礼制规范来治理国家，重建为政治国的道德基础。孔子认为，为政者治理好国家的关键在于修身，强调君主个人的德性，其道德要求的对象并不是针对民众，而是以“人治”为角度出发，提出对为政者的要求。孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)，意思是为政者以德来治理国家，就会像北极星被群星环绕一样，被周围的百姓围绕，从而得到民众的拥护，意在强调君主个人的道德境界和道德水准。在孔子看来，国家政治生活之根本在于道德，因为道德的巨大感染力和影响力能够直接起到自上而下的政治示范作用。孟子曾引述孔子的话：“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命’”(《孟子·公孙丑上》)。孔子认为，德政的推广流行，比设立驿站传达政令还要迅速，足见道德的伟大凝聚力和感染力。君主只有具备了很高的道德修养，才能治理和教化民众。因此，季康子问政于孔子时，孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，认为君主以身作则，率先垂范可以解决一切问题。
孔子认为，行仁政，首先要选贤才。哀公问政于孔子，孔子曰：“为政在人”(《中庸·第二十章》)。选什么样的贤才？一是要选正直的与民息息相通的人。孔子认为只有提拔正直的人，贬黜那些不正派的人，才能得到民的拥护，“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”(《论语·为政》)。孔子还进一步提出要选那些“好恶与民同情，取舍与民同统”(《大戴礼记·哀公问五义》)的人，也就是要与民同取舍、同好恶的人。孔子认为只有这样的人才能为民服务。子贡问孔子曰：“今之人臣，孰为贤？”孔子曰：“吾未识也，往者齐有鲍叔，郑有子皮，则贤者也”(《孔子家语·贤君》)。
孔子还主张从下层选人才，子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”(《论语·先进》)。此处，“君子”特指奴隶主贵族的后裔，他们往往先获官职，随后再研习礼乐之道。相对地，“野人”则指社会地位较低的人群，他们虽出身卑微，却能在礼乐学习上取得卓越成就。孔子不以身份高低看待人才，认为“如用之，则吾从先进(《论语·先进》)，由此可见，孔子倾向于从社会底层中选拔贤能之士，因为他们更能深切理解并反映民众的心声、期望与利益，体现了孔子不拘一格、唯才是举的用人观念。
在为政的方式上，孔子提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，即用政治和刑罚来治理民众，民众只会为了免于刑罚而服从政令，并不以为羞耻；但是用道德来教化民众，用礼仪来规范民众，就会使民众不但有羞耻心而且能自我审视并认同归顺。因此有“故远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏第十六》)，远方的人不归服，就要修文德、重教化，吸引他们过来。可以看出，为政者以道德来感化民众、以文化来教育民众是孔子德治思想的主要模式。
孔子把修身看作治国安邦的基础，认为君主个人的道德修养是为政的根本，甚至直接决定一个国家的政治实践过程。因此，为政者要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，具备良好的道德修养，品行端正，才能担当“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)的重任，才会出现政治秩序稳定、民众安居乐业、社会安定和谐。正所谓“道得众则得国，失众则失国”(《礼记•大学》)。所以，儒家对君主的德性提出了比一般个体更高的要求，如“君子求诸己”(《论语·卫灵公》)、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)、“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)，都是强调君主个人在道德修养上的自我内省、自我约束，认为统治者的个体行为具有道德榜样的作用，是政治好坏的先决条件。孔子赞扬尧帝、舜帝的崇高德性，认为他们是“为政以德”的典范，是具有近乎圣人的仁德，是真正做到了内圣外王。
此外，孔子主张天道无为，应遵循客观规律，体现在政治上就是以德来实现无为而治，即“为政以德”，其政治哲学理念体现在政治实践中就是爱民、富民、教民等。所以孔子的“为政以德”“为政以仁”“无为而治”就其本质来说都体现了顺民心，为民利。因此，从孔子的政治理念来看，儒家主张道德化治理，在政治主张上以“仁”为核心推行仁政，其实质就是以顺民心，以仁爱之心对待百姓，通过这样一种“人治”思想来实现其“仁政”主张，希望君主施行仁德，认为这样可以推进国家的强盛和发展，因此儒家对为政之人的道德要求非常高，从孔子、孟子到荀子以及此后的儒家学派都是十分注重君主的政治行为的道德规范。
（二）修身正世思想
修身思想是中国传统哲学的一个重要组成部分，重视个体的道德教化和道德修养，把修身看作道德主体人格完善的基本方法，也是进一步达到治国平天下政治目的的根本途径。先秦儒学的代表人物曾子在其所著《大学》中提出了一个完整的道德修养模式，朱熹将其概括为“三纲领，八条目”，其核心就是围绕“修身”而展开，正所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》)。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”(《礼记·大学》)，这是儒学“三纲领”的追求。继“三纲领”之后，又提出“八条目”，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。
“三纲领”是道德主体要达到的终极目标，而“八条目”是道德主体实现这些终极目标的具体可操作性步骤和逻辑发展次序。“三纲领”的核心要义是指大学的宗旨在于彰显人们光明的德性，进而使人弃旧更新，推己及人，使他人也成为有光明德行的人，从而达到至善的最高境界，实现“道盛德至善，民之不能忘也”(《礼记·大学》)的境界。“明明德”主要是从道德教育的理念揭示了人到达至善境界的途径，人人可以通过“明德”来提高自身的道德修养，恢复人的本性中的光明的本质，通过“独善其身”的内修之后，又推己及人而“兼善天下”，突出了修身的重要性，因此修身是本，修己才能治人，继而治国平天下，说明了治国平天下和个人道德修养的一致性，也即道德与政治的统一性、内圣与外王的统一性。在朱熹看来，人的本体先天具备光明的德行，人性本来具备理性、灵敏的认知万事万物的能力，但却被气禀所拘束，被人的私欲所遮蔽，有时昏暗不明，需要人通过自明其德来实现原初德性的复归，恢复人性最本真的美好品格，然后再推己及人，转向“新民”，使民也实现其本性之初的“明德”。明代王守仁强调“明明德”要体现在“亲民”上，“亲民”才能彰显出光明的德性。
道德实践的主体是人，道德是因人的需要而产生，“新民”是实现至善境界的关键，决定了个人的“明德”如何走向天下人的“止于至善”，即表明了人的价值的重要，又说明如何使人完善德行品质。在德治的角度看来，为政者必须自明其德而后推己及人，给与民众正确的引导，使民众都能彰显其光明的德性，普遍提高道德修养，从而实现善的最高境界。“明明德”的实践主体是一般道德个体，而“新民”的实践主体扩展至道德群体，即民众，所以，“三纲领”的主旨都在说明，作为道德主体的人的本性的复归，是对人的价值的尊重和重视，因此，统治者在新民方面力求做到尽心尽力，使民众通过除旧革新来提高道德修养，达到至善的最高境界。
“止于至善”，对于为政者来说是治理国家的最终目标，对于道德主体来说是道德修养的最高境界。儒家重视政治和道德的融合性，主张内与圣外王的一致性，从“明”己之“德”到使民步入“日新其德”是政治与道德一步步走向至善境界的融合过程，也是人的道德品质日臻完善的递进过程。“止于至善”作为道德修养的最终目标，突出了人的主体性以及主体性存在之根本，即修身，这是对人的价值的重视和人的发展的规定在中国古代哲学的体现。
“八条目”以修身为根本，齐家、治国、平天下等都是围绕“修身”这个逻辑起点而展开。为政者自身修明德性，才能治理好家庭，从而进一步治理好国家，最后才能平定天下，可见，“修身”的重要性。“八条目”以倒推的思维形式展示了儒家“内圣外王”的哲学运思方法，其中格物、致知、诚意、正心、修身都是“明明德”之事，强调道德修养的理论发展，被视为内圣之业，而齐家、治国、平天下则是“新民”之事，强调修己治人的实践发展，被视为外王之业。可见，“修身”是把道德修养的理论转变为实践的关键，修身决定了能否使个体的道德修养从基础认知发展到“平天下”的伟大事业，在这个渐次发展的过程中，进一步凸显了修身的重要性。
子思把修身与正世结合起来，扩展了修身的德治主义思想，认为修身的最终目的是为了“正世”，提出“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”(《礼记·中庸》)。把修身看作治理百姓、治理天下的根本和基础。没有个体的德性修养作为内在支撑，外在的政治治理就如同无源之水、无本之木，难以真正实现社会的和谐与长治久安。子思的这一思想，不仅巩固了儒家“内圣外王”的理想路径，也为后世儒家政治哲学强调“德主刑辅”、“为政以德”奠定了坚实的理论基础，深刻影响了中国传统的政治伦理观。