关键词：多元主义；价值观念；理想信念；马克思主义；自由主义

一、对多元价值的两种自由主义辩护路径

      如何实现各国人民对“美好生活”的向往，是当今时代的重大课题。有价值的、值得过的美好生活被英美政治哲学家称为“善好生活”(good life)。关于有价值的生活，不同的群体构建了不同的理想模型，不同个体更是描绘了不同的具体蓝图。因此，在追求善好生活的同时，如何在价值层面求同存异，是当代政治哲学亟须回答的问题。自由主义不等同于多元主义，但众多自由主义者认为，自由为价值多元提供了保障，进而为多元化的文化、思想、学说提供了空间。其中，以赛亚·伯林和约翰·罗尔斯的理论分别代表了多元论和规范论的研究路径，对今天的政治哲学界仍有着深远的影响。通过比较考察这两种路径，我们可以总结出自由主义者关于价值多元化的核心观点及其对马克思主义的主要批评。

      伯林的价值多元论通常被认为是其重要的理论成就。他的核心观点是，终极的价值观会产生相互冲突，因此，价值多元主义意味着，并非所有的人类基本价值都可以用一个尺度进行衡量和排序，从不同的宗教、文化、政治背景出发，把不同的价值放在一起比较，并不能给出相同的等级次序。当不可公度的价值相互之间产生冲突时，我们不能归咎于人类的缺陷，或者压制其中某个价值。因此，价值多元主义的核心在于价值的不可通约性。

      价值的永恒冲突意味着自由选择的重要性，而伯林的立场充分体现在他对自由的理解中。在他看来，自由选择为价值多元奠定了基础。“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间作出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。的确，正是因为处在这样的状况中，人们才给予自由选择以那么大的重要性。因为，如果他们所追求的那些目的绝不会相互冲突，那么，选择的必然性与巨大的痛苦就会消失，自由选择的核心重要性也会随之消失。”伯林的这段论述蕴含了两层论证：第一，因为核心价值会相互冲突，所以自由选择（消极自由）具有特别重要的意义；第二，如果存在一种诸价值和目的都能够和谐共存的社会状态，自由选择的意义也就不再重要了。

      众所周知，伯林区分了消极自由与积极自由。消极自由主要指“不受压迫”或“不受阻碍”。伯林认为，在自由主义中，消极自由能保证其他价值有被选择和被实现的可能，选择的自由能保证个人的自主以及个人的尊严。因此，自由主义最符合价值多元论。他并不认同积极自由，并认为积极自由混淆了自由与其他价值。积极自由意味着，“我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力”。借用戴维·米勒对积极自由三种内涵的归纳，我们可以说，若积极自由意味着具有按某些方式采取行动的能力，那么在马克思那里，只有理解资本主义的社会历史规律并进行适当的行动才能获得真正的解放；若积极自由指理性的自我导向，那么在共产主义中人不再被异化；若自由指代集体的自我决定，那么马克思的人类解放理论蕴含了身份地位被承认的渴望。

      伯林认为，积极自由会导致道德一元论，并将道德一元论与乌托邦主义联系起来。乔治·克劳德对伯林所理解的道德一元论作了归纳总结：“在广义上，道德一元论是这样一种观念：至少在原则上，所有道德问题都有一个单一正确答案，它可以从一个单一、普世有效的道德法则中读取出来。”因此，道德一元论就意味着，存在一种具有优越性的良善生活、完善的政治社会蓝图。基于此，伯林对马克思主义展开了批评。他把马克思主义归入启蒙的理性传统中，这种传统认为，历史可以被理性所理解，通过人的完善以及自然科学手段，可以创造出理想的、实现多种价值的和谐社会。与20世纪末的一些自由主义者一样，伯林对极权主义保持高度警惕，并且试图从理论上寻找社会主义实践失败的原因。由此，马克思主义理论中可能具有的乌托邦主义倾向被自由主义者与现实中的极权主义联系起来，成为攻击的对象。

      另一种关乎价值多元的自由主义解释路径来自罗尔斯的规范理论。自由主义规范理论试图以普遍主义原则抵御伯林式多元论的怀疑主义和相对主义倾向。罗尔斯等人的自由主义规范理论是修正的而非革命性的理论，主要考虑实现正义国家应当满足的基本条件，并以此与乌托邦主义拉开距离。

罗尔斯在其正义理论中努力维护个体的自主性，这与伯林强烈拒斥极权主义而极力支持自由选择在本质上是一致的。在《正义论》中，罗尔斯关注的是适用于社会基本结构的正义原则，而不谈论正义观念。一方面，他认为：“在有关人类生活的自然需求和机会的不同观点的背景下，各种社会概念派生出不同的正义观。”正义观本身就是具有多样性的，而正义原则是在多样性的正义观中寻找一种被共同承认的平衡。另一方面，个体行为以及小范围社会群体的实践并不在他的探讨范围内，这也是为了维护个体的自由。

      然而，罗尔斯的正义原则并非对所有的价值观念保持不偏不倚，因为其正义理论假定了所有公民都同意某种自由主义的完备性学说。因此，《正义论》受到一些社群主义者的攻击。在《政治自由主义》中，罗尔斯为回应多元论的挑战，弱化了对完备性学说的依赖，并在差异化个体的价值理念与普遍性规范原则之间寻求平衡。他相信，自由主义意味着对竞争性的善保持中立：“历史地看，自由主义思潮的一个共同主题是，国家决不能偏袒任何完备性学说及其相关的善观念。”他强调，中立性意味着基本制度和公共政策不偏袒任何完备性学说，任何人对自身善观念的追求都需要被政治观念所限制。因此，个体道德观念的多样性与政治权力的普遍性形成对立与制衡。用罗纳德·德沃金的话说：“政治决定必须尽可能地独立于什么东西赋予生活以价值的任何特殊观点。”因此，罗尔斯这样的政治自由主义者与伯林的区别在于，前者在认同善或价值之间存在竞争的同时，为多样性的善划界，寻求达成共识的可能性。政治自由主义者必须依赖政治权力来规范多样性的价值观，但同时又需要将政治权力限制在一个较小的范围。他们试图从价值多样性的角度为自由主义进行理论上的辩护，证明自由主义充分肯定个人选择的自由，充分平等地对待每一个人，从而使每个人都有机会实现自己的生活理想。

      自由多元论者和政治自由主义者都反对如下观点，即仅有一种理性且合理的善观念。他们认为，以国家权力促进道德观念或宗教信仰，或以国家权力制裁、纠正某些观念学说，都是对个体自由的阻碍、对个体自主性的压制。因此，自由多元论者对乌托邦主义道德一元论的批评与政治自由主义者对完善论的批评具有内在一致性。面对这些指责，马克思主义有必要立足自身立场予以回应。

二、历史唯物主义视域下的价值

      自由主义在当代政治哲学中居于主流地位，在此背景下，马克思主义进入价值领域来表达自身的立场，就需要通过与自由主义的对比来展开。在伯林和罗尔斯提出相关批评之后，国外马克思主义者尝试进入政治哲学论域，回应自由主义者的挑战。国外马克思主义者，尤其是英美马克思主义者往往采用自由主义的概念术语和理论框架，发展出马克思主义规范论等学说。但是，这些学说也容易陷入自由主义的理论窠臼。因此，我们需要重新从历史唯物主义立场出发，理清马克思主义对待价值的立场观点，并进一步探索如何处理价值之间的复杂关系。

      该如何定位历史唯物主义视角下的价值？受到世界范围内政治运动的变化以及实证主义的兴起这一双重影响，20世纪末的一些政治哲学家在探讨马克思关于价值的理论时，对历史和价值的看法往往存在一定的偏颇。在《卡尔·马克思》中，伯林认识到了马克思对价值的历史性理解，但他把经济环境视作上层建筑的“唯一”动因：“因此马克思如今开始相信，导致民族之间不同、制度及信仰对立的唯一重要原因，就是其所处的经济环境，即财产所有人构成的统治阶级与其剥削对象之间的关系，是因为他们之间持续存在的对立矛盾的独特性质而产生的。”正因如此，伯林错误地把历史唯物主义与历史决定论联系在一起。由于决定论与道德责任相互排斥，因而他认为，在马克思的理论中，个人的道德与政治价值被削弱，个体仅仅在发挥阶级的功能时才具有意义与作用。分析马克思主义者G.A.科恩与其老师伯林存在立场分歧，并在规范维度上为马克思主义辩护。科恩在为艾伦·伍德的《卡尔·马克思》所写的书评中表示：“我坚持马克思认为资本主义剥削是不公正的这一传统观点。”在他看来，马克思对资本主义进行了价值上的批判，如果认为他完全否定价值批判，那只是因为他没有明确阐明正义的含义。这一观点得到了罗尔斯的认同，这恰恰佐证了科恩试图以罗尔斯等人的自由主义规范论立场去理解马克思主义。在科恩看来，“规范性终极真理在历史上是不变的，虽然历史环境无疑会影响（例如）正义的要求，但它们之所以如此，只是因为永远有效的正义原则在不同的时期有不同的含义”。因此，他努力在罗伯特·诺齐克、罗尔斯等人的自由主义理论著作中“拯救”不敏于事实的规范价值，以求规范价值能摆脱资本主义制度的限制。尽管科恩关注到了马克思较少谈论的领域并努力与自由主义者展开对话，但他并没有跳出自由主义者的理论框架，仍然尝试在某种普遍原则的基础上批判现行制度，并阐释某种社会主义理想蓝图。可见，在价值层面上，自由主义与马克思主义的争论源于国外马克思主义对规范领域的介入。然而，一些国外马克思主义者并未能摆脱自由主义的桎梏，仍然以超验的方式理解价值，以实证的方式理解历史，将二者切割开。因此，只有重新理解历史唯物主义，才有可能对价值展开恰当的阐释。

      从历史唯物主义的角度看，价值具有历史性和一定的相对性，这是由历史发展的动因决定的，也是由价值本身的内涵决定的。价值是人类实践基础上的主体与客体之间的意义关系，属于社会意识观念的一部分。在不同的历史阶段，主体的需求在不断发生变化，客体能否满足主体的需要在发生变化，价值的内涵也在发生变化。主客体之间的关系以实践为桥梁，因此，价值的多样性产生于实践的多样性。反之，实践的多样性又意味着主客体的联结具有不同的深度，也意味着价值关系虽有差异和特殊性，但仍然可以被普遍理解。在一定历史阶段，社会发展存在矛盾，实践的多样性就意味着，支持力量和反对力量相互交织，推动着社会发展。马克思恩格斯并非全然否认价值观念的意义，更不是以经济基础吞噬伦理向度，其探究重点在于考察意识、意识形态如何从实践中产生，并由此揭示通过现实革命行动变革意识观念的可能。因此，价值的实践性决定了价值并不是与事实二分的，分析的马克思主义从概念、语词推导价值内涵的方式，实际上是在建造脱离实践土壤的空中楼阁；自由主义试图以超验价值对现有秩序进行批判和改进，也是缺乏社会历史根基的。二者本质上都未能摆脱西方哲学中的形而上思维。

      如何从历史唯物主义视角理解价值关系？由于在共产主义社会人们将实现自由全面的发展以及物质财富的充分涌流，国家、阶级消亡，因此，价值冲突的消解成为自由主义者批判马克思主义的理由。例如，罗尔斯提出如下疑惑：“把马克思的无限富足的理念当作乌托邦来拒斥是容易的。但是，正义的逐渐消失是否是值得欲求的，这却是一个更为深刻的问题。……总是随着我们自己的心愿去行动，从不担心或意识不到他人的权利—这种生活将会是这样一种生活，它完全意识不到体面的人类社会所必需的根本条件。”他认为，从分配的角度看，共产主义是正义的，但从德性的角度看，正义的实现并不依赖具有约束性的正义原则或个体的正义感。在他看来，正义是人类生活的一部分，超越正义的乌托邦既不值得追求，同时也难以实现。

      然而，共产主义是否等同于超越正义、超越价值冲突的乌托邦？答案是否定的。共产主义不仅是对当下制度的批判，也是资本主义矛盾运动的结果。共产主义作为现实矛盾运动的结果，马克思对其具体细节并未作出预判：“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。”共产主义本身是一个过程，不同的阶段也存在不同的矛盾。另外，共产主义并不等于不存在价值冲突。既然共产主义仍然在矛盾变化中发展，自然也不排除价值冲突的存在。科恩指出，马克思并没有展示全部人类生活，而只是展示了其中引发社会变革的部分，也就是资本主义的产生、发展以及消亡，但共产主义的产生并不等同于历史的终结：“历史唯物主义预测了特定的阶级冲突，但这并不意味着预测了地球上的天堂。这里仍然存在‘个人（非阶级）对抗’，以及随之而来的‘人类苦难’甚至‘悲剧’的持存空间。”尽管科恩的目的是为规范的必要性留下空间，但他也回应了伯林、罗尔斯等自由主义者对共产主义的乌托邦指责。

      马克思始终是以历史和辩证的态度看待价值的。他之所以批判道德观念与道德价值，是因为这些道德观念要么是资本主义制度下的、维护资产阶级的价值观，要么是具体而教条的乌托邦式道德观念，例如蒲鲁东和巴枯宁的分配平等标准。正如马克思所言，“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判”。因此，马克思从不构想超越一切时代的道德规范或价值理念，也不构想实现一切价值的理想社会，但他并不否认道德价值的意义。

      在历史唯物主义视域下追溯价值议题，不仅仅是为马克思主义辩护，也是为更加恰当地理解价值多元问题寻求有深度的思想资源。进入21世纪，越来越多的学者意识到，价值无法脱离具体的社会条件，价值与事实并不能对立起来。与此同时，价值并不因为其历史性而彻底丧失普遍性，具有有限普遍性的价值仍然是人类的共同纽带。正如约瑟夫·拉兹所指出的：“就对未来的希望依赖于哲学启蒙这个意义而言，这种希望在很大程度上依赖于对普遍性的界限和多样性的源泉及本质的理解。”价值不再被视作一种跨越时空和主体的抽象物，而是与主体实践、社会历史文化紧密联系的。如何在追求共同价值的同时将具有差异性的主体团结起来，也成为当今马克思主义与自由主义共同关注的议题。

三、 自由主义在多元价值上的双重困境

      尽管自由主义在为价值多样性辩护方面发展了大量学说，然而在当今价值和观念越发多元化的时代，自由主义却陷入理论与现实的双重困境。自由主义者游走于普遍性与特殊性之间，却始终无法寻找到合适的解决方案，最终也背离了其维护个体自由的初衷。

      从理论上看，价值多元论并非自由主义立场成立的充分必要条件。一方面，自由主义的普遍主义原则可能被价值多元主义所冲击。假若所有价值具有同等的重要性，那么自由主义的特殊价值就不具有优先性，自由主义者就无法为自由主义的理想信念进行辩护。伯林在论述中把消极自由放在价值排序的首位，认为消极自由是其他价值得以实现的前提。但是，当他从道德基础的角度出发尝试为自由主义辩护时，却并不能把多元主义贯彻下去，因为消极自由占优先地位并非一个不证自明的条件，而是承认自由主义生活理念的后果。另一方面，价值多元主义是否可以容纳普遍主义？伯林著作的首席编辑亨利·哈代正是抓住这个问题向伯林提出质疑。伯林的回应似乎有点混乱，他认同普遍主义者不是多元主义者，但同时又认为，多元主义者可以认为自己的信念具有一定的普遍性，也能宽容、同情其他一元主义的价值观念。因此，在伯林看来，自由主义与价值多元主义之间的“桥梁”在于“宽容”。但哈代认为，伯林有时只是把“多元主义的共情”(pluralist empathy)放在重要位置，但共情式地理解其他文化的价值与认同价值多样性的存在并没有直接联系。伯林始终在自由主义的普遍性与多元价值的相对性之间来回摇摆。正如列奥·施特劳斯所言：“伯林的表述就是自由主义危机的标志性文献—此危机源于自由主义已抛弃了其绝对主义根基，而且试图变得完全相对主义化。”

      自由多元主义若要避免相对主义的困境，往往会放弃多元论，走向普遍主义的道路，从而为价值多样性划界。以何种自由主义普遍原则包容多样性价值，成为自由主义者需要解决的首要问题。政治自由主义者相信，道德、宗教与文化具有多元化的特征，国家和政府对此应持宽容立场。因此，罗尔斯等政治自由主义者秉持程序正义的逻辑提出，政治行为应在多样化的价值观念和生活理想中保持中立。但中立性并不能有效地为自由主义辩护，这一观点已经从多方面得到论证。第一，证成中立性的正当性，本身就需要依赖自由相对于善的优先性。自由主义者并非如他们所声称的那样不使用任何善理论，或者仅仅需要工具性的善理论，而是使用了实质性的善理论。如威廉·高尔斯顿所指出的：“它们都暗中依赖同一种三元的(triadic)善理论，这种理论假定了人类生存的价值，假定了人类目的性的价值和人类目的之实现的价值，还假定了作为对社会原则和社会的主要约束的理性的价值。”例如，在罗尔斯的理论中，无论是良序社会还是有道德感的理性公民的设定，都无法摆脱自由主义的善理论。第二，从实践上看，所谓的“中立”是否意味着真正的中立呢？按照自由主义的中立性理论，尽可能少地依赖某种善观念，不等于所有的生活方式和善观念都处于被公平对待的地位。因为自由主义本身就对一些生活方式、价值观念带有偏见。就政治权力而言，无论是在观念层面还是经济层面，不给予任何的帮助或不加以任何阻挠都不等于中立，它们在本质上是类似的，即把有利于自身的特殊性隐藏起来，成为市场原教旨主义的帮凶。

      无论是伯林等人的自由多元主义，还是罗尔斯等人的规范政治理论，显然都未能在自由主义与价值多样性之间建立起恰当的联系。当自由主义者为自由主义辩护时，必定依赖自由主义的价值理念，不管这种价值理念是伯林的“消极自由”、罗尔斯的“作为公平的正义”，还是后来提出的各类内涵不同的分配平等。如果自由主义既承认各种价值，又承认价值观念具有平等地位，那么就有可能造成这两个前提形成内在冲突。另外，自由主义的多元论和规范论都在某种程度上否定了乌托邦，进而言之，亦否定了任何理想信念的具象化。“理想生活”“理想社会”都被切割成碎片，人们无法对其进行言说，更难达成共识。自由主义左翼逐渐远离启蒙运动的理念，转向文化多元主义与身份政治，其理论上的困境亦逐渐在现实中凸显。理查德·罗蒂敏锐地捕捉到美国左翼的困境：“似乎美国左派无法同时处理好两个问题，似乎它要集中解决金钱问题，就只能忽视羞辱问题，反之亦然。”随着文化左翼的兴起，差异政治、身份政治成为主流，在世界范围内，身份承认诉求变得普遍化，也引发了诸多争议。与文化层面争论不休形成鲜明对比，尽管美国的贫富差距越来越严重，收入分配问题却没有得到应有的重视，越来越多的人距离“理想生活”越来越远。

      身份政治引起西方左翼的质疑，甚至连弗朗西斯·福山也提出：“多样性本身不构成身份的基础；否则就像是在说，我们的身份就是没有身份，或者我们应该习惯于我们没有任何共同之处，只强调各自狭隘的族裔或种族身份。”同理，价值观念的多样性本身不是价值文化的基础。缺乏对差异性与普遍性的历史性分析，就会在思考差异性与普遍性之间关系时形成非黑即白的思维，在拒绝绝对普遍性的同时拥抱绝对差异性，这既抹去了差异性产生的历史，也毁灭了普遍性的可能。自由主义以外在的、孤立的方式对待形形色色的人，观念上的差异也被归到个体层面。自由主义理论难以解释人与人之间是如何相互影响的，以及价值观念是如何产生的。因此，不管自由主义如何划定程序或边界，都无法真正处理好普遍性与特殊性之间的关系。国外一些马克思主义者亦试图回应这一难题。不管是规范理论，还是批判理论，这些马克思主义者不仅关注到价值多元问题的重要性，而且也发现自由主义无法形成真正的共识。他们试图通过回归“交往”“关系”“承认”等来探索平等的根据，或是寻求解决冲突的可能。问题在于，一些国外马克思主义者也容易陷入自由主义的思维逻辑，过度沉迷于讨论差异性。但马克思主义与自由主义的本质差别不在于价值排序的不同，不在于给多样性价值划界的标准不同，而在于，马克思并非消极地对待差异，而是积极地进入差异之中，以历史的眼光考察人与人的关系，探究意识和观念的来龙去脉。基于马克思主义理论研究价值多元问题，不仅能够看到个体或小部分群体价值观念之间的差异，更能深入价值观念产生的社会、历史、文化原因，能在个性背后看到共性的层面。因此，马克思主义能够解释个体观念与社会历史之间的本质关系，并能更好地解释和应对价值多元问题。

四、共产主义理想中的价值共识

      马克思主义如何能够超越自由主义，在价值多元问题上找到出路？我们可以回到马克思的共产主义学说中去寻找解决方案。与国外马克思主义者的规范理论或批判理论不同，马克思并不仅仅停留于批判现实，也不止于对现实进行规范或修正，他的辩证法与历史唯物主义都指向未来。恰恰是被自由主义者指责的共产主义，赋予了一种具有普遍意义的理想信念合法性与可能性。在价值多元化时代，这种关乎全人类的理想给予我们形成共识、抵御冲突的力量。

      自由主义反对乌托邦主义的理由，不仅是认为完美的乌托邦状态无法实现，更是认为对这种理想社会的追求可能在现实中引发灾难性后果。因此，即便“乌托邦”不是指代静止的完满社会状态，而是卡尔·曼海姆所讲的那种“超越现实，同时又打破现存秩序的结合力的那类取向”，马克思的共产主义仍然可能因为这种“超越性”而遭到自由主义的批评。为了应对这些批评，我们需要考察两个问题：共产主义如何建立价值共识？实现共产主义的过程是否会对个体造成干涉？

      一些自由主义者将马克思主义视作“完善论”而对其提出批评。“完善论”通常有两种阐释方式。一种是人性完善论：“这类理论之所以被称为‘完善论’是因为它们声称，某些生活方式构成了人的‘完善’（或‘卓越’），因此这类生活方式就应该得到促进，而不太有价值的生活方式就应该受到抑制。”康德所讲的目的王国就体现了这种“完善论”，也就是说，人们应当运用理性来促成与其德性相匹配的幸福。另一种阐释方式则主要与社会的状态相关，正如罗尔斯所指出的，“某种观点属于完善论的程度依赖于它赋予文化和卓越性要求的重要性”。在这种解释中，完善论关注的不是德性的完善，而是事物的卓越。但不管是哪一种解释，完善论都与价值判断有关，目的都在于促成有价值的事物或生活理念。自由主义者认为，有价值的生活方式是多样的。他们担忧国家政权会为了实现某种完善的生活理想，以强制方式促进某种被它视为有价值的生活，从而干预个人对美好生活的追求，甚至牺牲某些个体以实现宏大的目标。

      马克思主义之所以会被某些自由主义者视作完善论，是由于马克思运用辩证法理解社会历史运动，社会在矛盾中体现出进步发展的趋势。马克思指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”在自由主义者看来，“异化”似乎意味着预设了一种形而上学的人的本质；然而，从历史唯物主义的角度来看，人的本质并非一成不变，也并非先验的。马克思发现了在资本主义私有制条件下人的本质的异化形式，发现了人的本质力量成为压迫与奴役人的力量，再从被否定的、异化了的形式中寻求人的本质的原初含义。他进一步对“个人的全面发展”作出解释：“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实联系和观念联系的全面性。由此而来的是把他自己的历史作为过程来理解，把对自然界的认识（这也作为支配自然界的实践力量而存在着）当作对他自己的现实躯体的认识。”一方面，生产力的充分发展就是个人自我认识与全面发展的前提；另一方面，生产力的全面发展又是由个体劳动者所承担和推动的。马克思指出，过往的个体自由不过是“一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利”，但在共产主义社会中，这些受偶然性支配的条件将被自由人的联合体所控制。可见，马克思虽然批判自由主义的自由平等观念，但这并不代表马克思否定一切政治的或道德的价值，只是在资本主义条件下，平等、自由都不过是某些特定的物的分配，而分配者是某些因为偶然条件获得权力的人。当资本主义社会中的偶然性支配条件最终被自由人的联合体所控制时，生产条件就不再限制生产力的发展，个体的全面发展就有了实现的可能，与此同时，价值及价值观念都将被赋予新的内涵。由此可见，尽管马克思的理论中存在着超越现实的理想维度，但马克思并没有预设一种不变且完满的人性，正如他从未预设一个静态且完美的未来社会一样。

      近年来，玛莎·纳斯鲍姆等学者已论证指出，承认某些价值乃至生活观念的卓越性，并不必然导致国家以强制方式促进这些价值或生活观念的行为。同样，即便马克思主义在个别方面符合“完善论”的定义，这一特征也并不意味着它会导致政治完善论。当发现国家的强制性权力对个体自主性带来伤害时，自由主义者的应对是以改良的方式，在依赖政治权力的同时限制政治权力的范围；与之不同，马克思则是以革命的方式去改变政治权力的产生根源，社会发展的历史主体就是个体劳动者。当自由主义者指责国家用强制手段促进某种善，从而对个人的自主性构成伤害时，实际上已经承认了国家与公民的二元对立。马克思思想的深刻之处在于，超越当下，从历史的纵深处发现国家与市民社会对立的根源在于阶级社会的本质性冲突。因此，自由主义者看到的是马克思希望通过革命实现超越现实的理想社会，但他们没有看到，马克思的任务是解决当下世界中最严重、最根本的冲突。马克思从不认为，共产主义是可以通过国家强制性权力实现的，恰恰相反，共产主义的实现是资本的内在矛盾所推动的，无产阶级则承担着这一历史变革的任务。在向共产主义过渡的时期，有可能保留一定的权力组织，例如，存在一些管理部门以协调生产过程中的冲突。在这一时期，如伯特尔·奥尔曼所描述的那样，“每个人都把他人看作是他自己的一部分，看作是他作为一个社会存在的本质的延伸，因此，即使他没有直接参与管理，他也会通过与那些参与管理的人的关系感到自己参与了管理”。人们在参与社会生活的时候，都要承担不同的职责，管理者和被管理者不过是合作与协调的关系，没有人具有特殊的权力或权威。更不用说在人性与社会状态都更加“卓越”与“完善”的成熟的共产主义社会，政治权力已失去了实质性意义。归结起来，马克思主义反对以强制性政治权力促进人性或社会有价值的事物的完善，并对阻碍人的自主性发展的政治权力进行了追根溯源。

      共产主义学说的未来向度既是对社会历史发展趋势的预判，也是具有价值维度的理想。换言之，历史的进步发展趋势的规范性与可能性需要历史的主体通过实践转化为现实性与必然性。尽管马克思并不认同道德等意识形态能引发社会制度变革，但他并不否认上层建筑对历史发展的作用。马克思主义摒弃了虚幻的普遍性与现实的特殊性的二元对立，而是从多元化的人与事物看到其背后的历史性关联。因此，马克思主义不会抽象地理解价值冲突与价值观念的差异，而是看到价值与现实的普遍联系及其相互作用，以及价值之间的内在共生关系。如此一来，人类价值共识就不再是认识论意义上的“乌托邦”。落实到当下，社会主义不同于自由主义的地方在于，不会放任价值观念的自由竞争，而是积极建构自身的价值观念，以社会主义价值观引导文化思想的发展，推动个体价值观念的形成。社会主义承认个体的差异性，但不像自由主义那样过度纠缠于细微的差别，而是更关注民族、国家乃至全人类共同的、普遍的、终极的理想信念。由于存在共同的终极理想，有差异的个体不会为争夺身份认同而相互对立，而是看到彼此之间以及主客体之间的深度联结；信仰共产主义的人们能够凝聚起来，把实现自身的生活理念与推进共同理想视作具有内在一致性的使命，并通过社会实践将内在的信念对象化、现实化。

      对乌托邦的恐惧，对多元价值的迎合，共同导致了作为西方主流意识形态的自由主义的挫败。自由主义缺乏进步观念与对未来的向往，缺乏历史与整体视野，就只能一直在细枝末节中徘徊不前，无法达成共识、推进人类进步事业。在当前历史阶段，我们更为迫切地需要一种能重塑政治理想、团结人类价值共识、促进文化交流互鉴的理论资源。回到马克思的共产主义学说，有助于我们找到解决这些问题的答案。