《东南学术》2025年第4期刊发我院林进平教授、林叶青博士研究生文章《中国特色社会主义公平正义三题：性质、内容与特色》。

　　作者简介：林进平，中山大学马克思主义学院教授、博士生导师，中山大学文化强国研究院执行院长；林叶青，中山大学马克思主义学院博士研究生。

　　摘 要：中国特色社会主义公平正义蕴含着三个相互关联的限定：是“社会主义”的；注重“公平”的；有“中国特色”的。具体来说就是，中国特色社会主义公平正义是多数人的正义，为了广大人民大众根本利益的正义；是指向公平分配，追求共同富裕，但又防范公共权力滥用的正义；既是切合中国实际，富有理性精神，又能以中国文化特有的情感关切对冲现代化发展有可能出现的理性化冷漠的正义。

 

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　　观察中国特色社会主义公平正义有着多重视角，既可以从理论、历史、实践，也可以从性质、特点、原则等方面进行考察，这都有其合理性，也能窥其堂奥。不过，本文仅从中国特色社会主义公平正义必须回应的三个问题进行考察：中国特色社会主义公平正义是什么样的正义？中国特色社会主义公平正义为什么是“公平”的正义？中国特色社会主义公平正义有什么样的“中国特色”？第一个问题关乎“姓资”“姓社”，其回答是：这是社会主义的，而不是资本主义的；第二个问题关乎正义的诉求，直指公平分配，并防范公共权力的滥用；第三个问题则关乎“何为中国特色”？蕴含着这一正义不是抽象的正义，而是切合中国实际，有着自己文化特色的公平正义。

　　一、社会主义的公平正义

　　正义作为文明社会的价值追求与公民伦理的至高准则，始终是政治哲学的核心论题。借用麦金太尔的“谁之正义？何种合理性？”的说法来说，就是中国社会主义公平正义是社会主义的正义，而不是资本主义的正义；是多数人的正义，而不是少数精英的正义；是人的正义，而不是资本的正义。人类社会尽管自诩一直都追求正义，但自文明社会以降至资本主义社会，其实现的所谓正义，论其实质都是统治阶级的正义，都是少数人的正义，资本主义也概莫能外。

　　资本主义社会相较于前资本主义社会是一大历史进步，它比其之前的任何时代都更重视个人的权利和价值，主张基于个人权利的正义，认为正义应建立在人的自由、平等和私有财产之上，而其真正的现实基础就是私有财产。私有财产尽管与自由、平等并称为所谓天赋人权的“三位一体”，但这“三位一体”中最牢靠的就是私有财产，它是自由、平等的基础，因而当我们说“没有自由就没有正义”，“没有平等就没有正义”时，还有更为关键的一句是“没有私有财产就没有自由”，“没有私有财产就没有平等”。这样一来，最为关键和基础的就是“没有私有财产就没有正义”。这就意味着，资本主义所推崇的自由、平等、正义都必须以私有财产为前提，换句话说，私有财产是享有自由、平等和正义的前提条件。既是如此，那何以能做到自由、平等和私有财产为每个人都能拥有？何以能解释无产者也同样能够拥有？这对于自由主义者（即资产阶级思想家）来说不是难事，因为无产者同样拥有私有财产，其“内在所有”——劳动，就是其私有财产，无产者同样凭借其“劳动”进行自由、平等的交易。他们所宣称的自由、平等和私有财产都是抽象的、形式的。

　　而究其实质，就如马克思所揭示的，这样的自由对于资本家来说就是剥削的自由，平等就是剥削的平等，而对于无产者来说就是出卖劳动力的自由和平等。这当中，还潜藏着将无产者的劳动（无产者的内在所有）与资本家的私有财产（资本家的身外之物）相提并论的逻辑，即“劳动=私有财产”。

　　因而，资本主义社会的正义，的确如其所说，是形式的、抽象的、一般的，而对于无产者所希望的实质的正义，却是落空的。因为，在将人的“内在所有”视为“劳动”，乃至视为“劳动力”，并与真实的私有财产相提并论之时，就已经注定了无产者的正义是难以实现的，其所能实现的就是“非人的待遇”，其作为“物”，在宣称为“自由市场”上，被自由地宰割、剥削。真正能够享受到“人的礼遇”“人的正义”的，就只能是真正拥有私有财产、拥有资本的资本家。然而，在现实中这只会是少数，而在崇尚竞争的境域中，就更是少数，因为竞争必定会呈现出“凡有的，还要加给他，叫他有余；没有的，连他所有的也要夺过来”的“马太效应”。显然，在一个以私有财产为社会的现实基础，资本主宰一切的资本主义社会中，其所能实现的正义只能是拥有资本的人的正义，究其实是少数人的正义，是资本的正义，是“将人视为物”的正义。

　　这样的正义不可能是社会主义的追求，社会主义者、马克思主义者所追求的正义不是少数人的正义，也不是“抽象的人”的正义，更不是“物支配人”“资本支配一切”的正义；而是能够惠及每一个人的正义，是实现了“人对物的驾驭”的现实的人的正义，因而也是人的真正解放的正义，是广大人民大众、多数人能够享有的正义。这样的正义无疑是对资本主义正义的超越，是超越了以私有财产为现实基础、资本宰制一切的正义。故而消灭私有制，确立公有制，实现生产关系的根本性变革，就是实现这一正义的必要途径。而中国特色社会主义所追求和实现的正义正属于这一类型的正义，它体现了社会主义者、马克思主义者不懈的探索与追求。

　　马克思主义者清醒地认识到，在一个以私有财产权为基础、以资本为宰制的社会中，是不可能有广大人民大众的正义，或多数人能够享有的正义。因为，在一个将私有财产视为社会的现实基础、将私有财产与人等而视之的社会中，是不可能有人的尊严或多数人的正义的。道理很简单，将私有财产与人等而视之，就意味着人被视同为“物”，那如何才能体现出对人的尊重？因人的价值并不体现在其是“物”上面，而将人与“物”相等同，并置于竞争的境域之下，那被贬为“物”的人何以能够胜出？将人的劳动与人本身同等对待也是如此，在人仅被视为“劳动力”、视为“物”，并与“资本”相提并论展开公平竞争之时，被视为“劳动力”、视为“物”的广大无产者怎么有可能改变自己的命运？如此一来，在私有制条件下，劳动者不占有生产资料，劳动成果的分配以资本增殖为目标，劳动者福祉和社会整体利益变得无关紧要。所以，马克思主义者追求生产方式的根本性变革，使社会主义正义不是形式上的“私有财产平等”，而是实质上的“劳动成果共享”。资本主义正义以私有制为根基，将人的价值视同为“劳动力商品”；社会主义正义则以公有制为基础，使人成为真正的“社会主体”。因而，反对私有制，反对资本对人的宰制，反对把人仅仅视为劳动力成了马克思主义者的事业，成了共产主义的事业。

　　当然，马克思主义者，特别是马克思也充分地肯定资产阶级思想家将“把劳动提升为国民经济学的唯一原则”，把私有财产与劳动、与人的主体性相提并论的历史性成就。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就指出：“私有财产的主体本质，私有财产作为自为地存在着的活动、作为主体、作为人，就是劳动。因此，十分明显，只有把劳动视为自己的原则——亚当·斯密——，也就是说，不再认为私有财产仅仅是人之外的一种状态的国民经济学，只有这种国民经济学才应该被看成私有财产的现实能量和现实运动的产物（这种国民经济学是私有财产的在意识中自为地形成的独立运动，是现代工业本身），现代工业的产物；而另一方面，正是这种国民经济学促进并赞美了这种工业的能量和发展，使之变成意识的力量。”

　　正是因为把劳动视为私有财产，视为人的主体本质，才推动了资本主义现代工业的飞速发展。在一个“物竞天择，适者生存”的竞争环境中，人所有的内在丰富性被化约为“劳动”（或生产）的单一属性，并被置于一个具有百般榨取能力的资本的魔幻世界之中，人被极度物化的同时，其作为劳动者的创造力也被畸形地激发和汲取。这预示着，作为共产主义初级阶段的社会主义，一方面必须充分肯定劳动作为人的主体本质的积极意义，另一方面必须防范把人仅仅视为劳动者，仅仅从劳动的视角去看待人的局限。这正如马克思在《哥达纲领批判》中一方面肯定“各尽所能，按劳分配”作为社会主义阶段的分配原则的合理性，另一方面又提醒人们注意这一原则实质上还属于资产阶级法权原则，必须警惕其作为正义法则的先天不足。即，“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利”。

　　这给社会主义提出了一个深刻的警示，若将劳动作为衡量公平正义的唯一尺度，就必须注意这一尺度的内在缺陷，必须注意在这尺度之下，那些因疾病、残疾或其他原因无法从事劳动的人群将被排除在正义的关怀之外。

　　得益于马克思主义者对资本主义正义观的深刻洞察和对社会主义的艰难探索与实践，中国特色社会主义在践行社会主义正义观上既表现出批判借鉴资本主义正义观的一些积极因素，又永葆对共产主义事业的初心和人民的现实关怀，做到既发挥市场经济的积极作用，又防范其消极因素，寻求市场经济与社会主义制度的有机结合和良性互动。

　　一方面，以资本、劳动、技术诸要素所形成的市场经济有其积极的作用，善于调动人的活力和积极性，将人的禀赋和才能发挥至淋漓尽致，并以其内含的规则意识和契约精神推动社会的善治和法治化。另一方面，资本、市场、技术在充分激发社会活力和焕发人的创造力的同时，市场经济在运行过程中也容易出现诸如市场失灵、贫富差距扩大、异化、剥削，乃至践踏人的生存和尊严的底线等问题。这就需要既确保社会发展的活力、竞争力，又必须坚持社会主义核心价值观，追求共同富裕，发挥社会主义制度独特的调节和平衡作用，有效纠正市场机制的偏差，避免市场经济滑向纯粹逐利的极端，确保市场经济在公平、公正的轨道上运行，给人以现实的人道主义关怀。

　　二、既注重公平分配又防范公共权力滥用的正义

　　中国特色社会主义既要发挥市场经济的作用，又要发挥社会主义制度的价值引导和制度规约的作用，“公平分配”就成为必须直面的问题。这一问题的必然性来自市场经济内含的价值准则与社会主义的价值诉求之间的内在张力，需要在二者之间进行资源和利益的分配、规约和引导；也来自公平分配是中国特色社会主义公平正义内含的主题，是其必须回应的论题。但这一论题置于中国特色社会主义的语境之下，公平分配不仅是经济议题，更是政治议题，有着诸多复杂性和关切点。其中，较为复杂的一点就是，市场本身有其价值导向性和隐含的“分配正义”，但作为中国特色的社会主义市场又不能任由市场自由地发挥作用，而必须将其引向共同富裕这一目标，这就需要公共权力在公平分配上发挥调节、规约和价值引导的作用。但公共权力本身又是分配正义指向的对象，这就涉及如何避免和防范公共权力的“滥用”，才不至于出现类似哈耶克所说的对个人自由和社会活力的威胁。因此，公共权力的规范运行与公平分配的机制密不可分，共同构成中国特色社会主义正义的内容。

　　说起“公平分配”，有人会说，难道马克思不是早在《哥达纲领批判》中指出过：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”

　　事实的确如此，不同的生产方式有不同的“公平分配”，“公平分配”存在各种极不相同的观念。主张所谓的“自由”市场的“公平分配”就与主张共同富裕的“公平分配”大相径庭。而中国特色的社会主义市场经济所主张的“公平分配”就不是那种由市场自由生发的“公平分配”，而是以社会主义的共同富裕对其加以调节、规约和引导的“公平分配”。这就带来一个问题：由市场生发而来的什么样的“公平分配”才是我们所需要的？

　　可以肯定地回答的是，作为中国特色社会主义不会认可由市场生发的所有价值观念，包括正义观念，但会认可其对社会主义有积极作用或相互支撑的观念。这在相当程度上是社会主义市场经济的生产方式所决定的。作为市场经济所生发并与市场经济相适应的强调机会平等、程序正义、契约精神，乃至崇尚劳动、技术创新和竞争精神，都是中国特色社会主义所需要的。因为这些都是提高个体创造力、社会生产力、社会活力和法治意识的动力，也是实现资源的优化配置，“做大蛋糕”，从而推动社会的整体性发展所必需的。在这方面，市场经济的确有其“独到之处”。这也是前文所说的，在资本、劳动、技术等诸多要素组成的市场经济境域下，人的价值、人的内在丰富性都会从“劳动能力”“生产性”的视角去审视；在这种审视之下，人的情感、诗情画意、美德等都很容易被视为无益于“生产”的东西而被“剃掉”。这看起来的确充满了一种功利计较和理性化的冷漠，但恰恰是这种绝情的理性化冷漠能够应对“资本”的严苛要求，在“生存高于一切”“利润压倒一切”的资本氛围之下，对人的这种单向度要求恰好适应了市场社会的迅猛发展。而存在于市场经济中的“技术”，实质上是人的“生产能力”的再度提炼，因为人的一般生产能力已经难以满足资本的欲望，唯有隐含在生产能力中的创造性，即“技术”才能满足资本的欲望。但是，“技术”一旦发展到有必要从人的生产能力中脱颖而出，乃至成为资本的宠儿并凌驾于人之上，可以说“物化”深重且有偏离人的危险。

　　当然，这样的论述并不是要否定资本、劳动、技术的作用，而是要对市场经济所推动的发展有一个深刻的认识：以资本、劳动、技术为核心要素的市场所催发的发展是在将人理性化、标准化，甚至是片面化、“物化”的氛围下取得的，而正是这样的背景和氛围才促成了经济的高速发展，催生相应的价值理念。但是，这样的态势并不为我们所认可，中国特色社会主义市场经济不希望其经济是以牺牲人的内在丰富性来发展的，也不希望社会的发展仅受制于资本和技术，而是希望社会永远充满人性的光辉和社会的温情，希望在通往共产主义大道上，能够实现共同富裕。这就需要党和政府善于发挥公共权力的作用，调节矫正市场自发分配的偏差，促进有利于共同富裕的“公平分配”，即“分好蛋糕”。

　　只是公共权力一旦介入过多，会否不仅没有起到促进共同富裕的作用，还助长新的不公呢？

　　弗里德曼、哈耶克等自由主义者的确曾担心，公共权力在“公平分配”中只会帮倒忙。在他们看来，偌大的一个大社会、开放社会，公共权力怎么能够调节得过来，怎么能够确保公共权力不会走向权力寻租与腐败，成为维护既得利益阶层的工具呢？甚或由此削弱了人的创造性和社会活力，导致社会进入整体性萎靡，与公平分配南辕北辙。哈耶克的担忧有些道理，但我们尽可以告诉他，在中国，公共权力的介入不仅不会使社会进入整体性萎靡，反而使中国取得了令世界瞩目的成就。中国共产党在这方面的警惕和防范超过了哈耶克的想象。公共权力如果没有维护公平正义、监督和制约权力运行的自觉，的确容易为市场所俘获，沦为特殊商品，或与资本共谋成为剥削、掠夺人们财富和发展前景的工具。而中国取得的成就非常好地破解了哈耶克的担忧。这是中国特色社会主义的制度优势使然，是中华优秀传统文化的优势使然。

　　强调公共权力的人民性，警惕公共权力异化，防范公共权力堕落为人民的对立面，历来就是社会主义制度的传统。这方面甚至可以追溯到巴黎公社时期，巴黎公社的“伟大社会措施”就“显示出走向属于人民、由人民掌权的政府的趋势”。马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等马克思主义革命家、理论家同样注重防止公共权力异化，强调对党和国家最高权力中心的监督，坚决防止公共权力的滥用和异化。中国始终将权力制约作为政治体制改革的重要命题，不断通过持续的制度革新防止公共权力异化。这种自觉集中体现为将权力约束机制嵌入国家治理体系，正如马克思指出的，防止国家和国家机关由“社会的公仆变成了社会的主人”，这要求既要警惕权力异化可能导致的分配不公和权力寻租，又要充分发挥公共权力的积极作用。中国共产党通过不断自我革命，及时发现和解决自身存在的问题，防止权力滥用和腐败行为的发生，从而维护社会公平正义。持续推进的反腐败斗争常态化制度化，正是通过构建不敢腐、不能腐、不想腐的体制机制，实现公权力与市场经济的良性互动。由此，公共权力既没有陷入哈耶克批判的“理性僭妄”，又有效克服了市场机制在调节失灵方面的结构性缺陷。这是社会主义制度国家在权力运作上的自觉和制度优势。

　　当然，中国能够有效运用公共权力推进公平分配，逐步实现共同富裕也得益于中华优秀传统文化的优势。不同于现代西方文化传统将公共权力视为必要的恶，中国有着将公共权力的理解视为一种善治力量的传统。“不为良相，便为良医”“为官一任，造福一方”历来是中国传统政治社会中公职人员主流的为官理念，并流淌在中华文明的肌体之中。在现代社会，中国共产党更是自觉将“为人民服务”确立为权力运行的核心准则，始终秉持为人民服务的宗旨。在这一宗旨之下，各级政府官员积极践行以人民为中心的发展思想，致力于脱贫攻坚、改善民生、促进社会公平正义等工作，阐释着公共权力的中国风格。

　　这方面在相当程度上得益于中国共产党是一个集共产主义使命和中华优秀传统文化基因于一身的政党，始终代表中国最广大人民的根本利益，将实现共同富裕视为社会主义的本质要求和目标，善于从中国实际出发，秉持“以人民为中心”以及“共享发展”的理念落实共同富裕的目标，力求“促进社会公平正义，促进人的全面发展，使全体人民朝着共同富裕目标扎实迈进”。

　　三、蕴含中国特色实现情理交融的正义

　　就特色而言，社会主义的性质、公平分配的内容都可以视为中国特色社会主义公平正义的特色，但这里的特色，是专指“中国特色社会主义公平正义”作为正义的特色。而就其作为正义的特色而言，它根植于中国独特的历史文化传统与社会主义初级阶段的现实国情之中：一方面，中华文明数千年的“家国同构”伦理与情理兼具的治理智慧，为中国特色社会主义公平正义提供了文化基因；另一方面，中国作为发展中国家，在现代化进程中既要避免资本主义理性异化的陷阱，又要应对传统社会向现代社会转型的复杂挑战。两者的结合，使得中国特色社会主义公平正义必须探索一条饱含公平正义理念，融通中华文化，又契合中国具体实际的现实路径。这也决定了中国特色社会主义公平正义的特色就在于其不仅有理性的维度，还有情感的维度，是属于“情理交融”的正义。假如说西方的正义追求的是“合理”，那中国的正义追求的是“合情合理”，即正义不仅要合乎人的理性，还要合乎人的情感。

　　“正义在于合乎人的理性”，是西方正义论的一种思想传统，是“正义在于合乎人性”的演化版。“正义在于合乎人性”可以视为正义的一个基本范式，但西方文化传统对于人性更多是从理性的维度去理解，认为人性的实质就是理性。是故，也认为正义在于合乎理性，受理性支配。这是自柏拉图以来开启的观念。柏拉图在其《理想国》中就认为正义之人在于受理性所支配，以人的理性支配人的意志和情欲；正义的城邦也与此相似，在于其受理性所支配。这种正义观念至近代表现得更为突出。近代数学、物理学在自然界的成功，更是使其将数学、物理学运用于精神世界，认为世界就是一个受理性支配的世界，世界只有受理性所支配才合乎正义。特别是18世纪以来的启蒙时代，理性成为西方社会的核心价值，康德将理性提升至“人为自然立法”的高度，凸显了这种理性主义传统在现代化进程中的自我强化的特征。工业化、商业化对效率与可计算性的追求，都市化带来的陌生人社会形态，更推动着理性思维在现代社会治理中走向主导地位。

　　然而，过度理性导向的理性冷漠又是当代西方社会的突出特征。不可否认，理性主义的确促进了社会公平正义的理性探讨和制度设计，但是在现代社会，理性主义发展至极致，又走向另一种极端，理性的“独断”和理性的“冷漠”。理性主义将对自然的科学认知方式应用于社会认知，不可避免地忽视自然与社会的区别。这一思维范式导向了一种过度理性化、过度排除情感作用的极端——将理性视为社会进步的唯一标准，导致理性主义变成一种绝对主义的教条。其固有的工具属性使得社会关系被简化为利益计算，使得资本主义社会利益的关系取代了人与人之间的情感关系，使得社会相对冷漠。尽管卢梭、休谟等思想家对这一趋势有所反思，但依然无法改变这一趋势。

　　当西方世界不断对理性化进程展开深刻反思之时，中华文明绵延数千年的情理传统就显得格外珍贵。在中华文明演进历程中，基于农耕文明形成的“家国同构”社会结构，始终发挥着情感伦理的作用，这种文化基因至今仍深层影响着中国社会的现代转型。

　　从传统社会的组织形态上看，中国社会是一个基于“忠孝”的“家国同构”、充满亲情的社会。以“忠孝”为纽带的“家国同构”体系，本质上是将家庭伦理升华为政治伦理，其中家是国的基础，而国是家的延伸。家不仅是血缘共同体，更是道德教化、情感连接的最小单位；国不仅是政治实体，更是基于血脉的伦理共同体的拓展。儒家倡导的“修身齐家治国平天下”理念，正是通过从家到国的传导，使个体生命体验与家国命运产生深刻联结。正如梁漱溟指出，中国人具有偏重社会人事，注重情理的文化特质，中国人在优秀传统文化的浸染之中，形成了对情感与情理尤为重视的认知和行为特点。

　　这种饱含生命关切、注重情理交融的传统并非与理性完全对立，而能互为补充、相辅相成。法家思想在不同历史时期的融入，实际上为中国传统社会注入了制度理性的基因。这种兼收并蓄的文化特性，使中国传统社会既能发挥情感纽带的维系作用，又能借助制度理性确保治理效能，彰显了对生命的敬畏和对人的尊重与关怀。罗素在观察这种文化特质时敏锐地指出，这些蕴藏在中国传统底蕴中的“至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要”。中华传统文化里深厚的情感积淀，恰恰构成了对冲现代性危机的宝贵资源。这种文化特质在当代社会治理中转化为显著优势，在维护社会稳定与实施社会救助方面展现出独特价值。在这样一个以道德为核心的文化环境中，情感在中国社会追求公平正义的过程中扮演着重要的角色。

　　不过，基于“忠孝”的“家国同构”的社会，是生长于传统农耕文明中的熟人社会，但现代中国社会已经不再局限于农耕文明的熟人社会。费孝通就认为：“在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。”不可否认，中国社会从“乡土中国”走向现代工业文明时，一定程度上已悄然被工具理性逐渐侵蚀。现代化过程中，工业化对程序规范的诉求、市场经济对效率原则的推崇，都在推动着社会愈发向理性化转型。这种转型一方面是对传统治理模式的必要突破，另一方面也可能导致中国传统社会情感被挤压，受到挑战。在这种突破与挑战之下，基于血亲、血缘、地域情感的狭隘性使得传统社会无法应对现代化的转变，反而容易变为一种以血亲为联结的狭隘情感，造成拉帮结派或家庭式腐败的后果。

　　在现代化发展的时代洪流当中，当前中国社会正面临情感与理性的张力，既要避免重蹈西方理性冷漠的覆辙，又需警惕传统情感伦理的局限性。若传统伦理情感始终囿于家庭、地域的边界，其在公共领域必然显露出排他性和狭隘性；但对传统情感的突破又不能完全诉诸工具理性，以免陷入西方社会理性异化的现代性困境。由是，在当代社会发展进程中，中华文化的情感内涵以及中国社会的道德观念都面临着转化、拓展与升华的需求。

　　从中华文化情感维度来看，中华文化的情感传统亟待突破家庭、地域的边界，从而升华为公共领域的人道主义情感。这种升华并非对传统情感的否定，而是通过拓展其范围，提升其品质，建构既超越血缘狭隘性、又规避理性冷漠性的人道主义情感，使其在现代化进程中焕发新的生命力。其关键在于，将血缘伦理中对血亲之人、对小家之情的关怀，转化为对普遍之人、对社会共同体的尊重。但这种情感关照，不能如费尔巴哈那样抽象地谈爱，仅将爱看作是基于感性存在和直观体验的情感，变成一种抽象的爱。费尔巴哈虽然看到了情感对冲理性所蕴含的价值，但他又因脱离具体的社会历史情境而陷入抽象化的困境。马克思批判费尔巴哈将人的本质理解为抽象、孤立的个体，忽视了人的社会性和历史性，他批判的正是费尔巴哈式的脱离实际、流于表面的“理性、意志、爱”。当传统情感拓展到公共领域，更应当看到，感性与理性皆深深扎根于现实的社会关系之中。倘若只片面强调理性，抑或只执着于感性，无疑都是对复杂社会关系的片面截取与抽象化，难以完整、准确地把握人类社会的真实面貌与发展规律。

　　值得强调的是，中华文化的情感在向公共领域拓展的同时，须把握理性的合理运用。中国传统社会的蜂巢式结构虽强化了家族凝聚力，却导致公共精神的发育迟滞，表现为费孝通所述的“差序格局”困境。当下随着现代化进程的推进，人们活动不再局限于家族内部，生活、工作空间也拓展到了整个社会，在遭遇现代社会的流动性时，极易导致公共领域的情感真空与道德失范。因而“中国的道德观念要大大地变更，要用公共思想取代旧时的家族伦理观念”。这种“取代”绝非对西方理性主义的简单移植，而是将家庭之间的伦理之情升华为对社会的关爱。如此才能在不断推进现代化的社会中，促进不同背景的人之间的相互理解与合作，促进对公共资源的公平分配和对公共利益的共同维护，保障弱势群体的权益，更充分地体现“人之正义”。

　　诚然，作为中国特色社会主义的公平正义，是将人伦、亲情、利益融为一体的正义。这种正义固然强调理性，但又不至于成为干枯的理性，而是有着温情的理性；强调情感，但又不是孤岛式的、封闭式的、难以融通的情感，或缺乏理性约束的滥情，而是把血亲关切拓展为社会关切；尊重利益，又不是将利益上升为维系一切关系的纽带，而是倡导把握其根本、以大局为重的利益观。这种文明路径把握了中华文化的自觉，既避免陷入西方理性异化的困境，又克服传统伦理的封闭性，最终形成一种具有中国特色的、理性与情感相得益彰的公平正义观。

　　结 语

　　总的来说，中国特色社会主义公平正义所具有的三个限度已经潜在地规约着中国特色社会主义的公平正义实践及可能形态，中国特色社会主义实践也必将在这种正义理念之光的烛照之下稳健前行。当制度的正义建构路径从“理性至上”转向“情理交融”，中国特色社会主义公平正义便呈现为一种既饱含中华优秀文化传统特性又富有世界意义的情理交融的现实实践，从而展现出强大的生命力与广阔的发展前景的可能路径。不过，必须清醒的是，中国特色社会主义的正义实践绝不是这种理念的对象化或证成，而是以不断发展的、生生不息的正义实践演绎、调适和丰富我们的正义理念，并在一种理念与实践的交相辉映之中展示着中国特色与世界维度。