众所周知，麦金太尔对启蒙及其道德筹划的批判引发了广泛的关注，作为“一个真正的启蒙运动的产儿”，马克思必然也要遭遇和处理启蒙及其道德筹划问题，后者构成了马克思与之对话的思想传统和马克思的伦理思想诞生的基本语境。然而以往学界对此多结合启蒙理性及其后果来讨论，较少以专题的形式探讨牛顿对自然科学的变革及其对启蒙时代和道德生活的影响。问题是，如卡西勒所言，启蒙的时代既是“哲学世纪”，也是“自然科学的世纪”。以赛亚·伯林也说：“如果说统治十七世纪的是数学模式，那么，在十八世纪到处被模仿的则是力学模式，更准确地说，就是牛顿的理论体系。”因此，理解启蒙及其道德筹划，要结合自然科学及其影响来展开。此外，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯称“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”；《在马克思墓前的讲话》中，恩格斯说，马克思的逝世对于历史科学是“不可估量的损失”，并把历史唯物主义和剩余价值学说都统摄在历史科学之下。这表明，是历史科学而不是其他什么称谓（如历史哲学），才是标识马克思和恩格斯学说的唯一合法用语；这也表明马克思和恩格斯深受自然科学思维的影响，甚至直接用“科学”来指认自己的学说：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”这意味着要深刻理解马克思的思想及其伦理思考，对历史科学本身尤其是将其与自然科学关联起来把握是一个不可或缺的着眼点。

　　实际上，在马克思主义发展史上，历史科学的科学性常在自然科学的意义上得到理解，以至于如新康德主义者和伯恩斯坦等人均认定，马克思主义存在道德空场，需用康德的伦理学来补充。此后，阿尔都塞以及分析马克思主义的R.塔克、A.伍德、A.E.布坎南、R.米勒等人，也都过于强调马克思主义的科学性，而将马克思视为反道德主义者或非道德主义者。人道主义的马克思主义者以及分析马克思主义的Z.I.胡萨米、G.A.柯亨、J.埃尔斯特、J.E.罗默等人，尽管捍卫了马克思主义的人道传统，但其方案多从马克思和恩格斯零散的文本论述中提炼出相关的规范性思想，缺乏对历史科学本身及其伦理学筹划的整体运思。当前国内关于马克思和马克思主义伦理学的研究也多受分析马克思主义的影响，围绕马克思与正义、历史唯物主义是否与道德相容、道德与意识形态的关系等问题展开，虽然对历史科学有关注，但多陷入历史科学是哲学还是实证科学的争论当中，较少探讨历史科学在伦理道德方面的变革意义，这多少影响到了对马克思和马克思主义伦理学的真正把握。基于此，本文欲在考察自然科学对启蒙时代及其道德筹划影响的基础上，澄清历史科学与自然科学的关联并考察其关于伦理道德的筹划，以深化对马克思伦理思想诞生的思想背景及其实现的理论变革的理解，希望对推进当前的马克思主义伦理学研究能有所助益。

一、自然科学对启蒙时代及其道德筹划的影响

　　自然科学尤其是牛顿的自然科学模式及其方法在启蒙时代产生了深刻的影响，这为现代世界及其思维方式和道德生活状况提供了思想前提，同样为理解马克思的思想变革奠定了必要的思想基础。劳伦斯·普林西比指出，“正是在科学革命时期，我们所有人（至少是欧洲人）变成了‘现代的’”。启蒙时代被称为理性和科学的时代，它建基于以笛卡尔为开端的理性形而上学和以牛顿的自然科学为代表的近代自然科学，二者相互作用并相互支撑，共同助推了人类世界从前现代向现代的转变，深刻改变了人们的生活方式和思维方式，影响了现代人的道德生活。

　　科学革命起始于哥白尼的天文学革命，即以日心说反对传统的受亚里士多德和托勒密思想影响的地心说，这是“欧洲思想史上的根本性变革之一，奠定了现代世界的基础”。之后，开普勒精确说明了行星轨道的数学方程式，发现了行星运动的三大定律；伽利略则不仅用科学实验方法论证了日心说的合理性，还把数学方程式确定为表达宇宙自然规律的工具，即宇宙的数学化，提出了惯性定律和自由落体定律；笛卡尔集哲学家、数学家和自然科学家于一身，继承了之前自然科学的成就，形成了一套机械论哲学解释图式，对之后法国唯物主义的发展产生了重要的影响。最后，牛顿不仅提供了一套影响广泛并被普遍效法的自然科学方法，还创立了经典力学体系，发现了三条动力学基本规律和万有引力定律，证明了宇宙中一切事物都具有并服从普遍一致的运动规律，并且这些规律能用数学方程式呈现出来，从而使近代以来西方自然科学的发展达到了顶峰。

　　根据众多学者的研究，牛顿的自然科学方法及其成就对启蒙时代和现代世界产生了深刻的影响，具体表现在以下四个方面。（1）证明了人类理性能力的强大，为理性时代注入了积极乐观的精神。以赛亚·伯林指出，正是由于受到了自然科学方法及其成就的感召，“十八世纪也许是西欧历史上认为人类的无限知识这一目标唾手可得的最后一个世纪”。这种乐观主义激励着人们在人类世界的各个领域开疆拓土，推动了现代世界的形成和发展，并使其越来越成为一个被科学所把握的世界。（2）自然科学方法及其成就显示了巨大的示范效应，是其他一切学科或领域的典范。“如果没有一幅关于人类心灵的基本‘能力’及其运用的可靠、清晰的图画，我们就不能确定应该怎样去界定人类知识的来源及其限度，也不能确定知识的各种形式之间的关系。”于是，现代各学科纷纷从哲学的大一统中独立出来，这不仅加速了人类知识领域的分化，也使得人们对世界进行更为科学和精细化的理解、把握和利用成为可能。（3）自然科学揭示了自然界和宇宙的秩序即自然规律或普遍秩序，人类世界的一切领域也被认为存在这样的普遍规律，人们认为只要运用恰当的方法就能揭示和利用这些规律。卡西勒说：“18世纪没有跟着以往的哲学学说中的那种思维方式亦步亦趋；相反，它按照当时自然科学的榜样和模式树立了自己的理想。”这不可避免地影响到了精神科学或道德科学，启蒙道德筹划在本质上就是欲从普遍的人性出发，推演出一系列规范原则，进而一劳永逸地解决各种道德问题。（4）牛顿的自然科学方法被视为揭示普遍秩序的科学方法，它“不是纯演绎方法，而是分析的方法”，是从经验材料出发，研究经验材料，找出“物质世界的普遍秩序和规律”，然后“用数学方法”，“按照数和量度”来建构和排列研究对象，最后揭示出其中隐含的普遍秩序或规律。这种方法被广泛运用，以至于卡西勒指出，“整个18世纪思想就是以这种新的方法论纲领为特征的”。

　　从其后果来看，牛顿的自然科学在方法论、知识观、存在论等层面上都实现了重大变革，在根本上塑造了现代人的精神气质。在方法论上，牛顿的方法将经验主义和理性主义、分析方法和综合方法相结合，强调实证精神与推理精神的有机统一，反对中世纪基督教哲学尤其是经院哲学所仰仗的演绎逻辑。在知识观上，牛顿的自然科学改变了以往从《圣经》中领悟上帝智慧的观点，知识从此被认为隐藏于自然界和宇宙中，有待于人类用牛顿的方法去探索和挖掘，并用数学公式加以表达，于是历史学、科学和计量技术取代了之前的神学、哲学和演绎逻辑，关于“事实的逻辑”取代了对上帝启示的领悟，追问事物“是什么”以及“怎么样”取代了对事物“为什么会这样”的回答。此时，事物的动力因而非目的因才是科学力图把握的对象，其最高目标“是要评估和把握这个世界，而不是要理解它”。在存在论上，“自然、自然律、最初因、理性、情操、人道、完美性”取代了“‘上帝’、罪恶、神恩、得救、天国等等”，成为这个时代的关键词汇。理性不再被确定无疑地视为上帝的理性，而被视为人的理性，它不过是一种分解和综合的能力，依靠这种能力，人类就能建立起知识的大厦。此外，将世界数学化必然会把世界视为僵死的事实的集合，使活的世界被把握为死的物质，否定了其具体的丰富性，也导致对人、自然、世界及其关系的抽象理解，最终使得机械论世界观取代了之前的目的论世界观，使现代世界成了一个通过科学和技术支撑或建构起来的世界。

　　在启蒙时代，笛卡尔、伽桑狄、霍布斯、拉美特利、霍尔巴赫、爱尔维修等无不是机械论的拥护者，在他们的共同推动下，机械论世界观成为现代世界普遍盛行的世界观，包括“上帝”“灵魂”“目的”“意义世界”等在内的一切超感性领域都被剥夺了其存在的意义和价值。这不仅具有极强的反宗教神学和思想启蒙意义，同时也深刻地改变了现代人的生活方式和思维方式，使得“人应当如何行动”“如何生活”等伦理道德问题成为新的时代问题。

　　首先，机械论斩断了人们相互之间以及人与神之间的关联，人的存在也因此失去了特定的方向、目的或意义。在这之前，人存在的目的在于追求“至善”或重返“天国”，而在现代世界，人成了孤儿，“他无父无母，全知和仁爱的权威既不援助他也不引导他，他只好是自己照顾自己，并且靠自己有限的智力在一个冷漠无情的宇宙之中摸索自己的出路”。“理性自我”或“欲望自我”最终凌驾于上帝之上，被视为新的根据或现代人的行动规范之源头，启蒙哲学据此提供了功利主义、义务论、理性主义伦理学等筹划方案。然而这种筹划必然会导致道德根据的个人主义或主观主义、道德实践的相对主义或多元主义、道德生活被权力或金钱殖民化等结果。总之，现代人必然会在应当成为何种人、存在的意义和目的、何种生活才是值得过的生活等至关重要的问题上感到迷茫，落入虚无主义当中。

　　其次，科学思维的特点是：要求区分事实和价值、是与应当、科学真理和宗教真理；只重事实而不关心价值；只回答“对错”问题，而不解决“好坏”问题。同时由于理性的工具化，科学本身并不能承担起将世界推翻再重建的重任。因此，现代世界必然处于市民社会与国家、道德与政治、人与自然、科学与哲学等的分裂当中。整个世界尽管被视为受普遍规律制约，人也能掌握和利用这些规律，但由于世界本身丧失了目的或意义，从而注定人始终处于分裂、对抗、冲突之中。启蒙哲人笃定科学和知识的进步必将带来道德和人性的进步，但这只能是乐观主义和进步主义的天真想象。道德和人性的进步并非知识论问题而是存在论问题，知识多寡从来不与道德水平存在必然的联系，只有在存在论意义上对人的存在意义和价值及其规范基础等问题给出可靠的回答，人的道德生活才是有最终根据的。这其实也是黑格尔、马克思等人对启蒙及其道德筹划的批判以及他们本人进行伦理学变革的关键所在。

　　最后，世界图景的机械化、科学化或知识论化使得精神科学或道德科学、历史科学等现代学科出现了。成为科学是各学科的存在根据和基本追求。但在机械论世界观的支配下，现代社会各学科的科学化及其分化必然会斩断其间的有机联系，“切割而不是综合，其态度主动排除了意义和目的问题”，这“成功地揭示了关于物理世界的大量知识，但也造就了一个脱节的、支离破碎的世界，使人类感到疏离和孤立于宇宙”。于是，专注于意义、规范、价值之探讨的哲学和伦理学最终沦为一种专门的职业或领域，其讨论只能知识论化且局限于学术观点的争论，再难真正影响人们的现实生活。如威廉·巴雷特所言：“如果今天的哲学家是正直而老实的，他们就会承认，他们对自己周围人的思想的影响越来越小。随着他们的存在日益变得专业化和学院气，他们在大学幽静校园之外的重要性就日趋下降。他们的争论不过是他们自己之间的争论；他们不仅得不到形成一个强大的得人心的运动所需要的那种充满热情的支持，恰恰相反，他们和那些仍然处于‘学园’之外的无论什么样的一般知识界精英之间的联系都微不足道。”

　　总之，近代西方自然科学的发展过程同时是“世界图景的机械化”过程，是机械论世界观对目的论世界观的排挤和取代的过程，也是宗教神学世界观退出意识形态领域的统治的过程。科学的进步无疑推动了现代文明的诞生，使一个日益发达的人工世界得以形成，但也必然会给现代人的精神生活或道德生活带来问题，意义世界再难得到有效的保证。现代世界处在分裂和对抗当中，如霍克海默和阿道尔诺所言，启蒙走向了背反，“人类没有进入真正的人性状态，反而深深地陷入了野蛮状态”，现代人的道德生活受到了主观主义、消费主义、拜金主义、虚无主义等思潮的侵袭，出现了麦金太尔以及众多后现代主义思想家所指出的现代性道德危机。这种时代状况和危机必然会作为一种时代问题向马克思及后世的其他思想家们提出来。对此，他们一方面力图继承启蒙的志向并真正实现其自由、平等、普遍幸福的人道主义理想，另一方面又力图对启蒙及其后果进行反思与批判，并通过各种积极的理论创造来实现种种思想变革，为当代人提供了看待和解决问题的丰富思想资源。这种思想背景是理解马克思学说及其伦理思想变革的基本前提。

二、从自然科学到历史科学的世界观变革

　　关于历史科学，过往学界多关注如何理解历史科学的科学性、历史科学与历史哲学的关系，或者围绕作为历史科学的历史唯物主义到底是科学还是哲学展开争论，也多少关注到了历史科学与自然科学的区分，强调在马克思那里实现了自然科学、人的科学和历史科学的辩证统一。笔者也曾撰文认为，“马克思所建构的历史科学，从存在论、方法论和价值论维度，对近代自然科学的精神和方法实现了创造性转化”。在此，笔者依然坚持认为历史科学受到了启蒙之人道理想和科学精神的深刻影响，马克思和恩格斯终其一生是为真正实现人的自由全面发展的未来社会找到科学的基础，其基本成果即历史科学。在马克思看来，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。历史科学是关于自然的科学和关于人的科学的统一，其包含自然科学，也具有自然科学的真正的实证性质，但不等同于自然科学，而是变革了自然科学的研究对象，吸收又超越了自然科学的研究方法，揭示了人类社会历史发展的一般规律和资本主义的特殊社会规律，同时又内含了实现人的解放的价值诉求，是科学性和价值性、规律性和目的性、阐释性与批判性的内在统一，具有鲜明的世界观变革意义。理解马克思伦理学的革命需首先理解其借助历史科学实现的世界观革命。

　　历史科学作为一种世界观变革，不仅在于它实现了对社会历史的重新理解，还在于它从根本上改变了对世界本身的理解。对启蒙而言，人和世界是二分的，世界被明确规定为有待于人的理性去认识和把握的世界，自然科学也即用科学方法实现对外在自然的认识和把握。人与世界的问题主要是知识论问题，即实现思维对存在的科学认识。恩格斯也因此把思维与存在的关系问题视为近代哲学的基本问题。近代的理性形而上学和旧唯物主义莫不受这一思维方式的影响，但这一思维方式的问题在于世界被抽象为物，变成了僵死的事实，并不能真正揭示人与世界的真实关系以及呈现动态的人类社会历史进程。对此，黑格尔有深刻的洞见，他通过提出“实体即主体”的思辨哲学实现了知识论向存在论的转变，他不仅对自然科学的思维方式展开了积极批判，还将世界从外在世界转变成为精神的辩证运动和发展的世界。尽管其巨大的历史感和辩证思维深刻地影响了马克思，但其主张的世界却是一个唯心主义和神秘主义的世界，人类社会历史也终结于普鲁士的君主专制政体中。在吸收费尔巴哈的方法和唯物主义的立场并借鉴黑格尔的存在论变革的基础上，马克思实现了新的世界观变革。对他而言，世界不是抽象的物质构成的世界，也非精神自我运动和展开的世界，而是生活在特定的社会历史情境中的现实的诸个人通过自己的各种实践活动所建构和生成的人类社会世界。它是自然世界和人的世界借助人的活动而实现的统一，也是历史的自然和自然的历史的统一，人则是这个世界的剧中人和剧作者。这样，构成这个世界的“物”就是由人的因素介入其中的“物”或社会存在，它是物质性和观念性、感性与超感性的统一。历史科学不研究与人没有任何关联的外在世界，自然只有进入人的世界并构成人类社会历史进程的一部分才有意义，也才能成为历史科学的研究对象。恩格斯称历史科学是“现实的人及其历史发展的科学”，历史科学实际上研究的正是由人的实践活动所构成的人类社会历史世界的运动进程。这一世界观变革的意义在于，它改变了对世界本身的理解，转化了科学研究的对象，也必然要求突破纯粹自然科学的研究方法。对马克思而言，作为世界本身和研究对象的人类社会历史世界不是自然科学所面对的自在世界，因为它始终渗有人的因素并具有动态性和发展性的特点；同时它又不是纯精神的世界，因为社会存在一旦形成，它就会反过来变成一种影响和支配人的物的力量，正如资本作为人的创造物反过来会统治人一样。因此，历史科学的方法不能是纯自然科学的方法，而只能是自然科学的方法和黑格尔的辩证法的综合，需要用自然科学的经验实证方法来研究社会历史，把握其运动规律，同时也需要采用逻辑与历史相统一、从抽象上升到具体等多种方法来把握动态的社会历史发展进程。历史科学的终极指向就是揭示人类社会历史发展的规律，并服务于启蒙人道理想得到真正实现的未来共产主义社会，其在本质上是自然科学和人的科学的统一。

　　这样理解的历史科学显然不认为环境决定人，而是主张人与环境相互影响、相互决定，因此其对人类社会历史一般进程的揭示绝无可能是机械决定论的，而应是辩证决定论的。尽管恩格斯把历史科学对人类社会历史规律的揭示类比于达尔文所发现的有机界的规律，马克思也强调资本主义生产的自然规律具有“铁的必然性”，但这只是为了强调这种揭示具有科学性，而非认同机械决定论。历史科学的确需要借用自然科学的方法来研究社会历史现实，从具体上升到抽象，但不能因此将历史科学等同于自然科学。正如卢卡奇所言，这种等同必然会把社会“现实”降格为“事实”，“只用抽象的、与具体的总体无关的规律来解释事实，事实还是抽象的孤立的”。“自然科学的认识理想被运用于自然时，它只是促进科学的进步。但是当它被运用于社会时，它就会成为资产阶级的思想武器。”历史科学具有实践性、批判性和革命性的内在理论本性，只有辩证法才能与之兼容，后者强调社会存在决定社会意识，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”，同时社会意识反过来也影响和决定着社会存在，人类社会历史就是在社会存在和社会意识的辩证互动中向前推进的。恩格斯在1890年9月致约瑟夫·布洛赫的信中对此有明确的肯定：“经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系）向前发展。”总之，对马克思和恩格斯而言，社会历史的发展是由各种因素辩证决定的，既有内在规律的支配，又不排除上层建筑及各种偶然因素的反作用，但总体上呈现为从低级到高级的发展进程。辩证决定论的历史科学表明，马克思不排斥对资本主义社会进行道德批判，这自有其积极的意义，但也认为不能只停留于道德批判或愤懑，在归根结底的意义上需在遵循社会历史发展规律的基础上推动社会生产方式的变革。

　　实际上，历史科学不仅突破了对世界的机械化理解，还提供了一种新型的目的论。在机械论世界观盛行之前，目的论世界观曾在人们的意识形态中占据着支配地位并构架了意义世界，机械论世界观则打破了此前统一的道德理想，瓦解了意义世界的合法性，引发了现代性道德危机。重建意义世界是德国古典哲学的重要特色。康德和黑格尔都力图复活目的论的传统。前者将人本身视为目的并以目的论思维来理解社会历史，将人类社会历史视为在人的“非社会性的社会性”的作用下向“目的王国”的前进。后者改进了康德的目的论，认为世界历史是精神的异化和复归的过程，本身就有内在目标，即精神的完全复归，且将在普鲁士的伦理国家中得到真正实现，伦理国家因此成为实现了人与社会、特殊利益与普遍利益、权利与义务相统一的伦理共同体。借此，黑格尔既将个人理解为社会与国家中的个人，也将弥合现代世界的分裂以及实现个人与共同体的高度统一作为最高追求。伦理国家不仅应保障个人的权利，还应承担起为个人提供意义世界和精神归宿的职能。马克思继承了黑格尔的思路及其旨趣，但转化了其对社会历史的根本看法，也反对其历史终结论和宿命论的观点。对马克思而言，共产主义显然承载了人的解放的理想维度，但这不是历史的内在目的或归宿，而是人类史前史的终结和真正的人类社会历史的开端。作为“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”，历史科学将使哲学失去生存环境，代之以“对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”，且“绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”。这宣告了其与黑格尔历史哲学的原则区分。

　　不过，历史科学毕竟也把人类社会历史视为一个具有实践性、发展性等特点的有机体，也强调人与环境之间的互动，人的活动本身就蕴含着种种目的，因而历史科学并非与目的论无关。塞耶斯就认为，当马克思称共产主义是“历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”，以及在推进“人类使命”的意义上把“对印度采取行动的英国看作是‘历史的不自觉的工具’”时，是具有鲜明的目的论色彩的。这里的目的论应当理解为实现了合规律性与合目的性相统一的新型目的论，即认为人类社会历史有其规律性，但人才是历史的剧作者和剧中人，因此应如恩格斯的“历史合力论”所认为的那样，将社会历史视为由无数个现实的个人借助其有目的的生产实践活动所共同作用的结果。共产主义的实现既遵循人类社会历史的一般发展规律，也要求参与历史创造的现实的人在“使‘人作为人’的需要成为需要”的指引下积极展开革命实践活动，从而最终扬弃资本主义而开启真正的人的社会历史。对马克思而言，黑格尔关于伦理共同体的所有期待均被历史科学所继承，只不过马克思试图通过社会革命而非精神与自身和解的方式来重建意义世界，社会革命又会犹如斯密的“看不见的手”、康德的“隐秘的自然计划”和黑格尔的“理性的狡计”那样，是一个自然历史过程。借助历史科学，马克思实现了“‘运动’‘理念’和由‘运动’到‘理念’的现实基础”的内在统一，这实际上也表明历史科学特别强调理论与实践、哲学与现实、物质力量与精神力量等的积极互动，从而也为道德理想的存在及其作用留下了理论空间。

三、历史科学视阈中的伦理学筹划

　　上述理解意在强调，历史科学实现了新的世界观和历史观的变革，超越并转化了自然科学的思维方式，实现了关于自然的科学与关于人的科学的内在统一。它是马克思主义的总理论，讨论马克思主义伦理学需要在这一总理论的视阈内得到把握。显然，在马克思主义阐释史上，任何固守马克思主义的科学性而排斥其价值性或人道主义的理解，因而认为马克思主义存在道德空场，是反道德或非道德的，都是经不起推敲的。马克思的确没有如之前的道德学家那样对伦理道德问题展开系统论述，也未建构任何道德哲学体系，不能将其归类为任何性质的道德学家，但正如上文所述，历史科学作为“现实的人及其历史发展的科学”，却为伦理道德问题留下了思考的空间，本身也指向实现了真正的人的解放以及各种分裂或冲突得到解决的伦理共同体，从而并非与道德无关。它只不过是转化了伦理学问题思考的路径和方式，提供了一套应对和走出现代性道德危机的可能方案。它不寄托于道德哲学的重建或思维方式的变革，而是将现代性道德及其危机视为现代世界的反映，“在扬弃现代世界的基础上，从人类社会的基本矛盾出发理解人类社会的一般进程，并在这种一般进程中理解现代性道德的发生、后果及实质，进而提出一种更高级的社会状态和道德生活状态的可能性与必然性”。诚如麦卡锡所言，“马克思著作的主体部分并非关乎伦理学，而关乎元伦理学”，历史科学的伦理学筹划可视为一种关于未来可能的伦理生活的元伦理学思考。

　　认为马克思主义是反道德论或非道德论的学者除了出于对历史科学本身的误解之外，还多基于马克思将道德视为意识形态，而意识形态又全是否定性的，以及根据马克思和恩格斯所言“共产主义者根本不进行任何道德说教”等文本来展开。伍德就认为，“历史唯物主义（唯物史观）要求，所有的道德信念和道德观念都应当是意识形态的，都应当自觉或不自觉地代表了或至少回应了阶级利益，尽管透过意识形态的扭曲镜头，这些信念是作为对所有人利益的公平回应而呈现在阶级意识形态（这么说是多此一举）之中的。道德仅仅是，也只能是道德意识形态，而具有意识形态性质的观念必然基于某个阶级的霸权而扭曲我们对于自己和我们的阶级处境的理解。这些观念不会帮助我们从压迫中解放出来，而是会继续把我们束缚在这种压迫中”。实际上，关于道德与意识形态的关系，凯·尼尔森的看法或许更为可靠。在他看来，在马克思那里，道德属于上层建筑，所有的意识形态都是上层建筑，但并非所有的上层建筑都是意识形态，因而并非所有的道德都属于意识形态。作为一种社会意识形式，道德是特定的社会存在的反映，只有当它作为维护统治阶级的利益存在时，才是一种被批判和被否定的意识形态。也因此，恩格斯才会在《反杜林论》中明确区分出“现代资产阶级的道德”“未来的无产阶级道德”以及在未来消灭了阶级的社会中存在的“真正人的道德”。显然，马克思和恩格斯并没有完全否定道德本身，只不过他们认为道德有其特定的社会存在根基，它本身“没有历史”，是随着社会存在的变化而变化的。同样，对于社会历史的改变而言，道德说教的作用有限，“物质力量只能用物质力量来摧毁”，因此不能像真正的社会主义者那样把希望全都寄托于思想的启蒙或思维方式的变革，根本问题还在于促成现实世界的革命化。这种批判显然也不能等同于对道德和道德理想本身的否定，因为马克思同样说：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”这充分表明，马克思肯定了道德及其理想在实践中有其作用，甚至他的思想本身就涵盖了一种基于“人的根本就是人本身”而衍生出来的道德理想，只不过他反对基于这种理想来批判现实，而总是力求现实能够趋向这种理想。只要对此有恰当的理解，就不可能如俄罗斯学者古谢伊诺夫认为的那样，在马克思那里是存在“令人震撼的道德虚无主义”的。

　　从人的本质出发衍生出未来的生活理想的思路对马克思而言并不陌生。启蒙思想家就是基于人生而具有理性而主张人生而自由平等，并力图重建一个符合理性的人间秩序即理性王国。此外，启蒙时代无论是功利论、义务论还是理性论的道德学家，都是基于他们各自认为的人的本性而展开各种道德筹划的。只不过对马克思而言，人是从事生产实践活动的存在物，并不存在永恒不变的人性，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。人性会随着社会历史环境的变化而变化，因此，启蒙理性王国及其道德筹划不过是资产阶级意识形态的反映，本身就具有社会历史性的特点。不过，这同样不能认为马克思就无任何规范性的观点。布鲁德尼就明确地把马克思视为“一个规范性思想家，而不是一名经济学家、历史学家或社会学家”，并且认为马克思持有一种从人的自我实现活动的规范主张出发批判资本主义并把共产主义社会视为人的本性得到真正实现的社会的观点。威尔斯（Wills）也认为，“马克思伦理观的核心观点是当代道德哲学家常常断然拒绝的一个论题：从关于人类本质的主张中，我们可以推导出人类应当怎样存在的条件的主张。对马克思而言，人类的本质即劳动过程，其结果并非中立”。对马克思而言，人的生产实践活动或感性对象性活动是人的理性或情感得以可能的前提，它规定并创造了人的本质，它还是将精神世界与物质世界，将人与他人、社会、自然等结合起来并促使人类社会历史得以可能的前提。这一活动本应是“自由的有意识的活动”或“自主活动、自由活动”，但资本主义社会的现实却使其异化为谋生劳动或雇佣劳动，进而导致了人的非人化，故此有必要推翻资本主义，建立“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的共产主义社会，这样，共产主义就具有一种伦理目标的性质。正如理性王国对启蒙学者而言是符合人的本质的一样，共产主义作为伦理共同体对马克思而言也是最符合人的本质的，“共产主义社会之所以在道德上是可取的，是因为它能让人类以比今天更为全面的方式发展其潜能”。因此，可以认为马克思显然不会基于某种应当实现的理想来批判资本主义，但不能认为他就没有规范主张，也不把未来社会当成应当追求的目标。他是有关于未来社会的伦理想象和筹划的。由于阶级消亡和各种对抗分裂得以解决，共产主义的确不需要以道德来约束或规范人的行为，但若对伦理道德做广义的理解，即认为其是关于“人应当如何生活”“何种生活才是有意义的生活”的回答，那么共产主义社会就是伦理性质的，它就是一个伦理共同体，因为它回答了人应当自由全面地发展自身的各种潜能，而且只有在共产主义社会中这一理想才能真正实现。

　　马克思主义区别于空想社会主义以及其他学说的关键，不在于是否有关于未来社会的伦理想象，而在于这种想象是如何实现的。马克思显然不会像道德学家那样只是停留于详细论证或构思这种伦理想象并以此展开对资本主义社会的伦理道德批判。实际上，他首先是一名经济学家、历史学家或社会学家，其次才是道德学家，他关于伦理道德的学说只有在其历史科学的筹划下才能得到真正理解。对马克思而言，既然人类社会历史世界是由现实的人借助其各种实践活动建构和推动的，那么就应当详细地描述这一发展过程并回答这个使人不成为人的资本主义社会的历史起源及其发展方向，这一研究的成果也就是以历史唯物主义和剩余价值学说为核心理论成果的历史科学。在马克思看来，人类社会在根本上受到生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾关系的支配，资本主义社会也将在资本与雇佣劳动的矛盾作用下最终引发无产阶级社会革命，进入共产主义社会。因此，在本质上，马克思是从人类社会历史自身的运动和发展的角度来理解未来共产主义社会的可能性和必然性的。也因此，他特别强调，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”，共产主义“是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。在这个意义上，借助历史科学，马克思实现了对资本主义社会的实践批判、历史批判与道德批判的综合，也实现了社会学、经济学、历史学与伦理学的统一，转换了之前启蒙道德从人的本质演绎出规范主张的道德哲学路径，而将伦理道德及其规范思想纳入对社会历史本身的批判分析中并借助于现实世界的革命化的方式来展开伦理学筹划。诚如麦卡锡所言，马克思对政治经济学的历史性和结构性批判应当视为一种对现代资本主义社会的“元伦理学式批判”，通向的是未来无阶级的“伦理共同体”。

　　应当再次强调的是，历史科学涵盖了自然科学且超越了其纯实证的科学性质，是关于自然的科学和关于人的科学的统一体，其关于人类社会历史世界的运动和展开的观点并非机械决定论，而是辩证决定论，也成就了一种实现了规律性和目的性相统一的新型目的论。这为道德理想的存在及其在革命实践中的作用留下了理论空间。过往如新康德主义和伯恩斯坦认为，资本主义的最新发展并没有如马克思和恩格斯预言的那样走向崩溃，马克思主义已经过时且存在道德空场，从而需要以康德的道德哲学来修正马克思主义的做法，实际上是对马克思主义的科学性和价值性的双重否定。正如上文所述，马克思显然有自己的规范理想，只不过他不认为工人的斗争是由这种规范理想引导或塑造的，因而也积极反对道德说教。在他看来，无产阶级的革命斗争以及未来伦理共同体的到来有其社会历史发展的必然性，但工人的处境及其行动也会有道德理想作用的因素。正如资本主义条件下的异化劳动或谋生劳动必然会生发出对自由活动和自主活动的认识和向往，工人的非人处境也必然会使他们生发出一种对未来社会的理想生活状态的想象和向往，这反过来又必然会反作用于工人的活动，因而对马克思来说，并不是先设计出某种伦理生活理想然后依此来引导工人的行动，而是工人的存在及其活动本身就必然会生发出相应的理想，而这反过来又会与行动相互作用，参与到人类社会历史的进程中，或者说无产阶级的革命斗争本身就是革命行动与革命理想的内在统一。当资本主义社会的矛盾发展到了不可调和的地步时，无产阶级的社会革命就不可避免，资本主义的灭亡和共产主义的胜利也将不可避免。因此，马克思实际上不关心布鲁德尼提出的革命过程中是否存在“搭便车”的问题，也不关心是否需要对其规范主张展开系统论证，如布莱恩·莱特所言，马克思根本不需要一种规范理论，“他的主要关注点是为社会经济变迁提供一个合理的因果解释理论。马克思理所当然地认为，在恰当的历史时刻，环境会促使人民大众进行革命性的变革：他们不需要规范理论的帮助。他们会发现，准确理解自身的历史处境以及正在发生作用并能解释历史发展趋势的因果机制才是有用的，这也正是马克思试图提供的理论”。换言之，马克思实际上关心的是他的历史科学是否为“真”。只要历史科学为“真”，作为一种伦理共同体的未来社会就是可能的。

　　综上所述，在某种意义上可以说，马克思实现了对之前各种道德哲学的思想革命，提供了一种讨论伦理道德问题和回答人应当如何生活、何种生活才是有意义的生活这一伦理学经典问题的新思路和新方案。可以如考茨基那样鲜明地宣称马克思创立了一种新的伦理学即“马克思主义伦理学”。这种伦理学虽然没有系统的规范理论，但是它有自身的规范主张；它不是道德哲学性质的，而是历史科学性质的。历史科学扬弃了自然科学，实现了规律性与目的性、科学性与价值性的高度统一，它有自己的伦理学筹划和设想，且不会如自然科学思维那样必然通向道德的相对主义、主观主义或虚无主义等。历史科学明确解释了道德的社会历史起源，并为道德、道德理想的存在及其作用留下了空间。它还提供了一种关于未来社会的伦理想象，即未来社会是一个每个人都能真正获得自我实现以及各种矛盾都能得到解决的伦理共同体，这里启蒙的人道理想变成了现实，“真正人的道德”成为可能。这种可能最终又是由历史科学的科学性来保障的。因此，只要历史唯物主义与剩余价值学说为“真”，就有理由相信这种伦理共同体为“真”，就有理由认为存在马克思和马克思主义自己的伦理学而无需其他伦理学说的补充，也因此有理由相信真正的马克思主义应当是科学主义与人道主义、现实主义与理想主义的统一，信奉马克思主义既是对其科学性的信奉，也是对其积极的人道理想的坚守。