《理论月刊》2025年第10期刊发我院博士研究生范星星文章《赫斯共产主义思想中的斯宾诺莎因素——兼论马克思与赫斯的理论分歧》。
摘 要：受海涅的启发，赫斯的共产主义在回应黑格尔对斯宾诺莎哲学无主体性的控诉中推进。黑格尔认为，斯宾诺莎的实体学说建立在因果律的前提上，取消了整个哲学体系的能动性，成为表征必然性的哲学。当他为实体学说注入精神力量时，却滑向了客观唯心主义。海涅认为德国哲学虽然向着唯心主义发展，但是谢林、黑格尔哲学作为德国哲学发展的最高峰蕴含了斯宾诺莎哲学的整全视角，预示着后黑格尔时代哲学的发展方向是物质与精神的统一，并以此为基础提出具有经济维度的政治诉求——恢复物质权利，建立“众神的民主”。赫斯推进海涅的哲学预言，他以斯宾诺莎的整全哲学为理论生长点，批判黑格尔哲学的唯心主义局限，建构“行动的哲学”，并以斯宾诺莎哲学体系中的必然性视角抨击现代性中滋生的个人主义的利己主义现象，建立德国版本的共产主义学说。这一学说虽然是马克思恩格斯在《共产党宣言》中严厉批判的对象，但也为科学共产主义的形成提供了理论资源，是研究科学共产主义形成史与批判史绕不开的关键环节。
关键词：斯宾诺莎；行动哲学；共产主义；无产阶级
学界在研究赫斯的共产主义思想时，主要着眼点是其中的费尔巴哈因素，然而赫斯的第一本共产主义书籍《人类的圣史》的署名却是“斯宾诺莎的弟子”。根据埃德蒙·西尔伯纳（E.Silberner）出版的《莫泽斯·赫斯的作品：他的签名和匿名出版物、手稿和信件清单》的考证，斯宾诺莎的《伦理学》《神学政治论》等著作是赫斯早期涉猎的对象，斯宾诺莎的哲学资源是赫斯共产主义的理论生长点。特蕾西·马蒂西克（TracieMatysik）、沃伦·布雷克曼（WarrenBreckman）、伊尔米亚胡·约维尔（YirmiyahuYovel）、威利·戈茨切尔（WilliGoetschel）等学者认为：海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中对斯宾诺莎“泛神论”的特别关注，启发了赫斯通过回溯斯宾诺莎的哲学资源发展出新的行动哲学；赫斯是德国“斯宾诺莎式的共产主义者”，是后黑格尔时代解决近代哲学二元问题的先锋，其行动哲学也成为批判现代性的理论武器。阿维纳瑞更是指出，“尽管赫斯与青年黑格尔派关系密切，但是赫斯的共产主义思想并非通过改造黑格尔哲学而来，而是通过对斯宾诺莎的独特解读形成的：斯宾诺莎之于赫斯，就如同黑格尔之于卢格和马克思”。马克思同样是斯宾诺莎著作的阅读者，随着MEGA的陆续出版，马克思的摘抄笔记成为学界研究的对象，由此斯宾诺莎因素如何介入马克思哲学史成为值得关注的话题。马克思在《1844年经济学哲学手稿》序言中言明，德国人在创建共产主义思想方面，赫斯《二十一印张》文集中的论文有独特贡献。而在探讨赫斯对共产主义的建构时，其对具有整全特征的斯宾诺莎哲学的吸收与重释成为一个无法忽视的中介环节。马克思对赫斯哲学—政治思想的扬弃在一定程度上也是对斯宾诺莎资源的创造性发展。因此，揭示斯宾诺莎因素何以促进赫斯共产主义思想的形成与发展对理解科学共产主义形成史具有重要作用。
一、海涅对斯宾诺莎哲学的德国化运用
从哲学史看，斯宾诺莎把宇宙秩序放在因果性原理中考察，把超验的神祛魅为人类世界的内在秩序和规律体系，使哲学范畴中的“实体”与“神”成为同义语，其所提出的论证思维与广延之间平行且同一关系的一系列命题成为回应近代哲学二元分化问题的最早尝试。黑格尔高度评价斯宾诺莎哲学的整全特征，认为他“完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性”。但他也诟病斯宾诺莎的实体学说因拒绝自我意识而缺乏主体性，“是一种死板的、没有运动的看法”。当黑格尔把斯宾诺莎的整全实体转化为精神主体时，精神能动性被极端化地发展了，黑格尔的绝对唯心主义仅通过辩证法片面地在思维中对物质与精神二分的近代哲学作出回应。在这样的思想背景下，赫斯行动哲学的首要任务便是扬弃黑格尔哲学的思辨性，为此他回溯到了斯宾诺莎的身心一元论。在这个过程中，海涅对斯宾诺莎哲学的德国化重构启发赫斯关注和调用斯宾诺莎的思想资源。赫斯在1836年的日记中声称，他阅读海涅的《论德国宗教和哲学的历史》时惊讶地发现，他们对斯宾诺莎的看法竟然如此相似。翌年，他在写给海涅的信中说道：“没有你，我不会成为现在的我。没有你，我无法继续我的精神生活。”他还在信中附上了署名为“斯宾诺莎的弟子”的新作《人类的圣史》。由此，揭示海涅如何解读与运用德国哲学史中的斯宾诺莎因素就尤为重要。传统观点认为，海涅在阐述德国哲学史时关注到的是理性主义哲学对自然神论的终结，激进的德国哲学在理论上预言了德国政治革命的发生。然而，这样一种总体性的解读方式忽视了海涅对德国哲学史的细节性评价。事实上，海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中论述德国哲学史时，就展现出“显”与“隐”两条线索——显性线索是被学界广泛讨论的理性主义哲学史，隐性线索则是德国哲学与文学发展史中斯宾诺莎的泛神论框架。海涅认为，谢林自然哲学中的上帝，“就是斯宾诺莎的宇宙上帝……在那里上帝是自然和思维，物质和精神的绝对同一……这个绝对同一也就是绝对全体”。他对黑格尔哲学着墨不多，却给黑格尔贴上了谢林式自然哲学的标签，指出“黑格尔完成了它的巨大的圆运动。以后我们只会看到这个自然哲学的学说的发展和完成”。他对德国哲学渐趋唯心化的倾向表示担忧，评价费希特哲学“完全否定了物质的实在性，这对于广大群众来说简直是一个太过分的玩笑”。除此之外，他挑战黑格尔对斯宾诺莎的哲学史定位，把斯宾诺莎在哲学史中的出场顺序定位于代表经验哲学的洛克与代表理性哲学的笛卡尔、莱布尼茨之后。正如威利·戈茨切尔（WilliGoetschel）所指出的，在海涅看来，斯宾诺莎的实体学说是在经验论与唯理论分别陷入理论困境后，在新的整全学说中给出的解决方案，德国古典哲学是对斯宾诺莎哲学的进一步发展。这就与黑格尔的看法针锋相对，黑格尔认为，洛克和莱布尼茨分别发展了斯宾诺莎实体的两个属性——广延与心灵，且17世纪的法国唯物主义是斯宾诺莎“肯定即否定”的机械方法论的完成。比起黑格尔从辩证法角度批判斯宾诺莎的形而上学性、无主体性，海涅充分肯定斯宾诺莎哲学的整全性，认为德国哲学的最高峰是具有整全性的斯宾诺莎哲学的回归。这暗含他对德国理性主义哲学唯心化的不满，同时预言未来的哲学将在斯宾诺莎给出的框架下实质性地解决近代哲学的二元分化问题。海涅将德国哲学发展的高峰定位为斯宾诺莎泛神论的回归，后者意味着对基督教禁欲文化的反叛。基督教文化塑造了欧洲的政治秩序，在这样的秩序中政治自由作为一种物质自由仅是少数人的自由，而基督教文化中精神高于物质、精神统摄物质的世界观为多数人实现精神自由提供了可能性，从而弥补了尘世的不自由。但这样一种世界观被统治者抽象化为一种禁欲主义的意识形态，为自己的政权服务。于是，1840年弗里德里希·威廉四世的继位不但没有给普鲁士带来自由的气息，反而掀起了一股鼓吹君权神授的浪潮，彻底将德意志变为以基督教为国教的神权—政治国家。如何对抗在德国弥漫开来的基督教神学以及神权政治成为当时德国知识分子思考的问题。海涅继承了斯宾诺莎“神即自然”的本体论框架，即“神是万物的内因（causaimmanens）而不是万物的外因（causatransiens）”，声称“上帝和世界是同一的”。在此哲学观下，他提出自己的政治诉求——“建立一个同等光荣、同等神圣、同等幸福的众神的民主”。然而当斯宾诺莎把万物当作表现神性的载体时，万物的能动性也被取消了，整个自然被划分为“能动的自然”，即“作为自由因的神”，以及“被动的自然”，即“出于神或神的任何属性的必然性的一切事物”。面对斯宾诺莎的静态实体观，海涅认同黑格尔对斯宾诺莎无主体性原则的批判，认为不同的万物对神性的显示程度不同，“神寓于运动、行动、时间之中，它那神圣的气息吹遍了历史的篇章，历史才真正是神的书”。同时，“人类晓得把自己作为个别的东西从客观的自然中区别开来……在人类中神性变成了自我意识，而这种自我意识又重新通过人类来显示神性”。由此，每种事物都有一种达到更高程度神性的“冲动”，这是关于社会的进步法则。文学界的斯宾诺莎主义者歌德成为海涅批判的对象，他认为，歌德在斯宾诺莎的“神即自然”命题的指导下完全投入自然史的研究而忽略了对社会运动的观察，这是一种政治冷漠主义，对歌德而言“既然一切皆是神，那么不管人们从事什么，研究云雾或研究古代宝石雕刻也罢……研究人或研究喜剧演员也罢，都无所谓，冷漠处之”。当海涅在斯宾诺莎的泛神论中注入黑格尔因素后，人类便从自然中获得独特的地位，海涅由此从思考神与自然的关系出发更进一步思考历史运动的动力机制。但这并没有使他倒向黑格尔，他重新站在斯宾诺莎的立场，认为世界历史运动的前提正是人类整体对自然规律的认识。斯宾诺莎在《伦理学》中指出：“我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具有正确的观念，它必然主动，只要具有不正确的观念，它必然被动。”海涅进一步指出：“如果人类意识到自己的神性，那也就会鼓舞他们自己来表现神性，到了这个时候，真正英雄主义的真正伟大事迹才能使荣耀归于这个世界。”可见，海涅在斯宾诺莎和黑格尔之间进行了某种综合，并且在很大程度上倾向于斯宾诺莎，这种“回归”是面向未来的——突破斯宾诺莎“能动的自然”与“被动的自然”的二元划分，并把历史运动解释为人类对自然规律认识前提下的社会实践，形成独特的“历史泛神论”。历史行动就是要恢复“物质权利”。海涅从斯宾诺莎的身心一元论出发，认为“众神的民主”应实现物质权利与精神权利的平等地位，未来的新制度“使物质重新得到它的尊严，在道德上被承认，在宗教上被视为神圣，并和精神和好如初”。由此，海涅在政治革命中加入经济维度，把人民的物质欲求作为其目标，既不推崇贫穷或严苛的个人道德，也不陷入纯粹的物质主义、享乐主义或功利主义，而是追求一种生活的充实性。海涅对单纯追求物质主义的粗陋的共产主义进行批判。他在巴黎最先接触的是巴贝夫式的共产主义与布朗基主义的共产主义，这种共产主义带有革命冒险主义、禁欲主义和绝对平均主义等倾向，他认为这种共产主义将破坏文明与艺术。他在散文《卢苔齐亚》中指出：“确实恐惧而胆战心惊地想到那些阴沉的圣像破坏者掌握政权的时代。在那个时代他们将用他们粗暴的拳头摧毁我亲爱的艺术世界中的所有大理石雕像，他们打碎诗人所钟爱、妙不可言的浮想联翩式的奇思妙想……”遗憾的是，海涅没有深入经济学领域思考“物质权利”恢复的物质要素，比如阶级斗争。即便在英国的宪章运动、法国的共产主义行动中实际观察到无产阶级的革命运动，他仍对无产者抱有一种贬低的态度，嘲笑群众是“笨头笨脑的农夫”“罗圈腿的作坊工人”等，甚至认为共产主义的领导者不是无产阶级，而是空想社会主义者。“散布于世界各地的圣西门主义者和傅立叶主义者的总司令部都将会转移到共产主义的大军中来，似乎还将以教父的身份为己任。”由此，布哈林在《海涅和共产主义》中评价海涅是“共产主义半友半敌式的人物”。
二、行动哲学中的斯宾诺莎因素
赫斯的共产主义的确受费尔巴哈“类”概念的影响，但是人们很少关注赫斯思想中的斯宾诺莎因素。事实上，斯宾诺莎哲学才是赫斯共产主义哲学基础的生发地，斯宾诺莎实体学说中被黑格尔盛赞的部分反而成为赫斯优化黑格尔精神哲学的思想工具。从赫斯对《欧洲三头政治》绪论的目录的安排中就可以粗略窥探他尝试建立具有现实性哲学的理论意图。目录的前四部分是：德国哲学—斯宾诺莎哲学与谢林、黑格尔哲学—黑格尔哲学左派—向行动哲学的过渡。并且，他用海涅的口吻以倒叙的方式指出行动哲学的前提就是斯宾诺莎主义：“行动的哲学是以黑格尔的精神哲学为前提，但是这种精神哲学同样又是以谢林的自然哲学为前提，而谢林的自然哲学又是以斯宾诺莎主义为前提与基础。”赫斯对斯宾诺莎哲学整全特征的第一次强调出现在《人类的圣史》中。《人类的圣史》讲述的是以“宗教精神”的辩证发展为线索的世界历史运动过程，即圣父（犹太教占主导）、圣子（基督教占主导）、圣灵（斯宾诺莎的泛神论占主导）依次发展的历史。赫斯认为，斯宾诺莎的泛神论是犹太教义与基督教义辩证综合的结果，“摩西律法既指人的内在，也指人的外在。宗教与政治、教会与国家是内在交织在一起的……《新约》仅与内在的人有关；基督教中，宗教与政治是分离的”。而“斯宾诺莎既不否定基督教也不否定犹太教……犹太人和基督徒也可以和睦相处”。由此，在赫斯看来，斯宾诺莎的泛神论在吸收基督教初期的普遍性指向并批判后期二元分裂的基础上，重新恢复了古代犹太共同体特有的物质活动与精神活动的统一。从整全性看，斯宾诺莎的泛神论是犹太教义在现代社会的“复活”。赫斯对黑格尔思辨哲学的扬弃关键就是他对斯宾诺莎的身心平行一体论的德国化发展。斯宾诺莎认为：“心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。”这一本体论设定是对传统身心二分、心灵高于身体的哲学范式的反叛。赫斯延续这一理论，指出“自然与精神是神的永恒属性，既没有哪一方优越，也没有哪一方拙劣。自然不是精神的艺妓之类，而是与精神对等的妻子”。这样一来，赫斯就把黑格尔所贬低的自然提升到与精神平行的位置。与斯宾诺莎不同的是，精神与自然不再统一于实体，而是统一于人：“作为主体的人，存在于自然与世界精神的中间……这既是背离的原因，也是和解的根据。”在斯宾诺莎语境下，人只是实体之广延属性与心灵属性的有限样式，而当赫斯用人取代实体时，他通过保留黑格尔哲学的能动性把被斯宾诺莎丢弃在因果律中的人拯救出来，同时把斯宾诺莎实体学说中心灵与广延平行且同一的整全特性赋予人。简言之，赫斯语境下的人是物质与精神统一的能动主体。赫斯在《行动的哲学》中采用费希特的“自我设定自身—自我设定非我—自我与非我的统一”表达精神与自然或思—存关系的过程性，并针对笛卡尔的“我思故我在”命题展开方法论批判。他指出，笛卡尔利用怀疑—悬置法，仅从“我思”中直接引出抽象的、没有内容的“存在”这一范畴，把思维主体与思维客体在“自我意识”中如何统一的精神“行动”过程化约为数学上的点，“活生生的生成成为毫无生命的存在”。赫斯虽然通过费希特唯心主义话语开展理论批判，但是他为规避把复杂的生命活动还原为简单的二元对立过程的理论意图值得肯定。恢复哲学的整全性仅是赫斯扬弃黑格尔哲学的第一步，赫斯受斯宾诺莎的影响，揭示人的社会本性，不再囿于“自我意识”这一范畴谈论历史运动。斯宾诺莎从公则“我们感觉到一个身体（或物体）是在多样的方式下受到感触的”推论出有限个体保持自我存在的前提是展现人的社会性，“为了保持自我存在起见，我们绝不能对外界毫无所需，我们绝不能与外界事物完全断绝往来而孤立生存”。赫斯在《人类的圣史》中相应地提出：“在整个自然界中，没有什么比他的兄弟、他的同胞更能使他接近他的人类使命，更接近对上帝的认识。因此，人应该与他的同胞交往，生活在社会中。”由此，赫斯在斯宾诺莎的启示下，不仅把人视作物质与精神统一的能动实体，且从一开始就意识到人的社会本性，这一点无疑是对当时青年黑格尔派圈子囿于“自我意识”谈论历史运动的超越。即便他在成熟时期倒退回费希特的精神行动中理解生命活动，但是随着他对商品社会的深入认识，在《论货币的本质》中关于生命活动的精神性论述已经全然不见，取而代之的是“行动”的社会本性，他主张个人的现实本质是“个体的生命活动的相互交换、交往，个体力量的相互激发”。这样，赫斯把早期在斯宾诺莎启示下，将谈论的人的社会本性的宗教语调转换为经济学术语，在思辨哲学现实化方面，实现了对黑格尔历史哲学的超越。当赫斯提出人的社会本性表现为一种交互关系时，他批判了费尔巴哈把人自然主义化的做法。在《关于德国的社会主义运动》中，赫斯肯定费尔巴哈揭露神的人本学实质的理论贡献，但在对人的理解上，费尔巴哈还“必须加上一点，即人的本质是社会存在，是一起朝同一目的的、作为整体朝同一利害的各种各样的个人的协作”。这可被视为马克思“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这一经典论断的先声。然而，斯宾诺莎身心一元论中的非辩证性致使赫斯陷入形而上学历史观的泥沼中。赫斯在《欧洲三头政治》中对历史运动进行了如下阐释：“我们之前产生的事物，即使它本身是自由地产生的，对我们来说，由于不是通过我们而产生的缘故，因而是必然地产生的。仅仅是通过我们而实现的东西，它本身，作为客体即使是具有必然性而产生的，对我们而言，即我们的意识这种重要的中心，也是具有决定它的实现的自由而产生的。”针对该论述，卢卡奇指出赫斯的历史观以及对历史运动中自由与必然关系的理解不仅没有达到黑格尔意义上自由与必然的辩证性统一，反而直接倒退到康德那里，“在本段文字中，自由与必然之间出现了背反性的对立，自由具有纯粹主观性，自由与必然被转移到两个完全独立于彼此的领域。所有这些，即便是以黑格尔的术语来表达的，但其精神完全是康德主义的”。然而，卢卡奇对赫斯思想的指责还应往后倒退——这种思想不是康德主义的，而是斯宾诺莎主义的。因为当赫斯通过实体一元论解决身心二元分化问题时，心灵与广延之间“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静”的平行关系以及实体、属性、样式之间的单线规定关系暴露出斯宾诺莎在方法论上的局限，即缺乏辩证性。由此，黑格尔对斯宾诺莎“一切规定都是否定”的机械方法论的批判，也可以延伸到赫斯身上。成熟时期的赫斯面对以货币为中介的异化交往时，认为未来社会的理想状态应该是无中介的直接交往，即便此时费尔巴哈的直观思想强烈影响着赫斯，但是赫斯早期的斯宾诺莎主义也映射在未来社会思想中。不过这并不妨碍赫斯在后黑格尔时代获得原创型哲学家的称号，与黑格尔把历史研究定位为历史事实的反思活动，没有鲜明地探讨未来，而是隐晦地蜷缩在现时代。相反，赫斯第一个把“未来”纳入世界历史的研究对象，在《人类的圣史》《欧洲三头政治》中将“未来”指认为“圣灵时代”，即“德国—法国—英国”三国革命后精神自由、伦理自由与社会自由的辩证综合。未来与共产主义由此被赫斯关联起来，这是德国版本共产主义的重要推进。
三、斯宾诺莎式的现代性批判
黑格尔哲学在思维中建构的抽象统一性并没有发展出现实的统一性，社会结构的二元分化也成为德国知识分子批判的对象。如果说赫斯肯定斯宾诺莎实体学说中的整全视角是为了回应近代哲学二元划分问题，那么他对实体学说中必然性立场的坚持则是为了批判资本主义社会激情行动下利己主义行为所导致的二元分化的社会结构。与斯宾诺莎的实体观在近代哲学史中引起广泛的讨论相比，他的伦理学却被近代哲学史的书写在不同程度上忽视。威利·戈茨切尔（WilliGoetschel）认为，黑格尔解读斯宾诺莎哲学时表现出的明显倾向性影响了后黑格尔时代知识分子对斯宾诺莎哲学的全面关注，“黑格尔对斯宾诺莎本体论宏观结构的专门关注——在此追随雅可比的脚步——却忽视了其神学政治论、政治理论以及情感理论的创新性面向”。然而被黑格尔忽略的部分，特别是《伦理学》中对情感与自由行动关系的讨论，成为赫斯开展现代性批判的理论工具。情感，特别是欲望与人的行动紧密关联。斯宾诺莎把“人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役”。摆脱奴役的方法在于认识情感的生发机制。如果情感，如欲望的致动因是出于人的本性需要而非外在因素，且这一致动因能被我们的心灵正确理解，那么，这样的情感便被斯宾诺莎称为主动的情感，与之相伴随的行动就是主动的行为，反之则是激情支配下的奴役行动。斯宾诺莎通过把认识论与情感学说相贯通，实现了人与因果秩序（神）以及人与自我的统一。认识情感的生发机制也意味着在理性指导下追求人的合理欲望。斯宾诺莎指出：“理性所真正要求的，在于每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西。”所谓自由行动，在斯宾诺莎这里指追求自己合理利益基础上的理性行动。由此，斯宾诺莎的情感学说可以被进一步称为“情感行动学”，它具有双层意义：一是理性认识情感，获得情感触发下行动的自由性；二是正确认识自由行动，即保持自己合理欲求基础上的主动行动。赫斯在海涅的启发下，对斯宾诺莎的情感行动学进行理论延伸。海涅对斯宾诺莎哲学的解读已经阐明，当个体通过理智活动把握神（整体秩序）的必然性时，其行动便实现了从被动到主动的转化，斯宾诺莎哲学的整全性本身也为海涅批判德国禁欲主义的神权政治提供了理论依据。赫斯延续此思路，把斯宾诺莎第一层次的情感认知论拓展为自由与秩序的内在合一关系。他认为，因果秩序是个体存在的条件而非宿命论桎梏，与其说它是对个体能动性的否认，不如说为个体提供了更广泛的认知背景，只有意识到这一点的人才是真正的自由之人。“自由者深知，作为个体，自己是一个更崇高生命体、一个更宏大整体中的有机组成部分。正因他自觉且自由地将更高意志内化为己有——他只需服从自身意志。”基于此，赫斯指出，理性主义者在欲望与激情横生的市民社会仍坚守启蒙运动初期的理性自由已显得不合时宜，“诚然，理性主义的使命本是否定对天意的盲目信仰，为清晰认识神圣的世界秩序铺路。当这种洞见已然达成之际，若仍以空洞论调斥责宿命论、诋毁道德根基、宣称人类行为自由与能动性遭受摧毁，我们便可简洁回应：真正自由者所秉持的意志绝非孤悬个体虚弱的‘侏儒意志’——这种意志既无力阻滞亦无法推动世界历史进程——而是神的意志本身。体认神圣意志之人，其行动力与创造激情不仅无损于此种认知，反将升华为开创性的天才禀赋”。赫斯认为，在自由资本主义时代，自由与秩序的关系将在“博爱”的最高法则下实现内在的合一。“既然人类最高法则——兼具智性与行动力的博爱——同样构成每个个体成员的法则，那么当人类遵循这种爱的法则时，自由与秩序就永远不会产生冲突……自由构成秩序之内容，秩序则成为自由之形式。”赫斯还从斯宾诺莎第二层次的理性行动论中进一步延伸出共产主义的核心内核——劳动与享受的内在统一。博爱原则下的理性行动并不意味着禁止人的全部欲望，“自由精神向人显示自己的第一句话，却是斯宾诺莎伦理学的著名公式：‘促进活动，提高生活欲望的东西都是好的’”。在此前提下，他指出黑格尔哲学中作为被扬弃的对象——“物质—自然”活动——是《圣经》中“你必汗流满面才得糊口”的哲学表达，他反驳道“曾经汗流满面的劳动”如果按照德性的原则行动会使人“自由而幸福”。就此，赫斯得出共产主义的核心观点——劳动与享受的统一，“人体的每个器官正像人类社会的每个成员一样，它似乎仅仅在消费和享受，实际上它同时也就是在为整体生产或者劳动、创造，而它似乎仅仅在为整体劳动或生产，其实它同时也就是在享受自己的生活”。但是现代社会中基于欲望占有的“个人主义神学”支配下的激情行动无疑是对整体与个体、自由与秩序辩证关系的破坏。赫斯从三个层次展开对现代性的批判：其一是经济现代性中阶级的分化以及社会关系的异化。赫斯在《人类的圣史》中除用宗教语调把斯宾诺莎的泛神论定位为犹太训诫的复活外，还首次使用经济学术语对财产权造成的阶级分化给予批判，认为人类“不平等的根源在于财产权的发展，因为财产权的发展伴随着财产的可继承性”。财产继承权不仅造成男人原则与女人原则、国家与宗教、物质与精神之间的分离，还加速阶级分化以及资本的集中，产生一小群“金钱贵族”。他在《论货币的本质》中进一步指出，现代资本主义社会以货币为中介的交往本质是一种利己的工具主义关系。在资本主义社会中“最普遍的自由假象下面是最普遍的奴役”，“在我们的社会里，几乎进行任何活动都不是出于我们人类本性的内心驱使，不是出于对劳动的向往和热爱，而是出于外力的驱使，照例是迫于贫困或是为了金钱”。其二是政治现代性中的强权政治。赫斯主要关注了1815年维也纳会议之后的欧洲局势。维也纳会议的主要内容是恢复拿破仑战争时期被推翻的各国旧王朝及欧洲封建秩序，防止法国东山再起，战胜国重新分割欧洲的领土和领地，相互制衡并保持和平。赫斯强调，整个欧洲大陆本是地缘与文明互补的有机统一体。从地缘看，欧洲大陆具有“一体两翼”的地理形态，即以法国为中心，德国与英国为两翼的地理结构有机体。从文明发展过程看，欧洲人分为血统纯正的日耳曼民族和混有日耳曼血统的罗马人，“日耳曼元素将生活精神化，罗马元素将精神世俗化”，互补的两种生活方式是欧洲人的联结纽带。然而维也纳会议以来，欧洲的统一是外在的、以常备军维护的、以牺牲民族独立性为前提的“武力均衡”，其本质是大国之间的“利己主义算计”。其三是文化现代性中对犹太人问题的反思。犹太人问题是作为特殊主义出现在表征普遍主义的现代化过程中的。犹太人问题的解决路径是“同化”还是作为普遍中的具体而存在？黑格尔鉴于犹太人的宗教信仰“含有民族的个性和一地方的特殊信仰的性质”，在阐述世界历史时，使犹太历史沦为注脚。鲍威尔持同化主义观点，认为犹太人问题的解决就是犹太人放弃自己的宗教信仰。赫斯则认为，世界历史的发展并不意味着犹太观念的消失或者犹太人皈依其他宗教，犹太文化应该在文化多样性中留有一席之地。他在《人类的圣史》中一反黑格尔的历史哲学框架，分别以宗教视角和经济史框架为线索搭建以犹太人为中心的世界历史。从历史内容看，其历史叙事和《旧约》相比几乎没有创新之处，但是在《人类的圣史》中推动世界历史的动力不再是伯里克利、苏格拉底、凯撒和君士坦丁等传统历史书写中的常客，而是具有犹太背景的亚伯拉罕、摩西、大卫、以斯拉、玛塔提雅等，最后是斯宾诺莎，赫斯的这一做法是对主流历史哲学将犹太人边缘化发出的文化抗议。
四、社会发展的“斯宾诺莎方案”
现代性问题如何解决？赫斯基于斯宾诺莎的情感伦理学，在《人类的圣史》中最先提出两种方法：“其一，听任欲望趋向的斗争的方法……还有一种方法是，以理解为基础的和平的调停的方法。”先看第一种方法。很明显，赫斯在消极的意义上使用“欲望”概念，认为不平等问题的解决方式就是在非理性的自然斗争中爆发革命，从而在新的层次实现平等。这一方法在赫斯思考欧洲局势时显露出来。在《欧洲三头政治》中，他指出：“无产阶级与金融贵族的对立仅会在英国达到革命临界点，就像唯灵主义与唯物主义的习俗对立唯有在法国，国家与教会的对立唯有在德国才能达到临界点。”赫斯基于国际主义视角，原创性地提出把德国、法国和英国的进步元素综合起来建构新欧洲。他认为法国大革命实现的伦理自由已经进一步完善、落实德国宗教改革收获的精神自由，而未来英国工业革命将催生社会革命，是法国伦理自由的进一步发展，最终实现社会自由。这种空间—历史辩证法预示了阶级革命是社会变革的核心动力。他的新欧洲思想在一定程度上是科学共产主义经典叙事的先声。阿维纳瑞（ShlomoAvineri）甚至直接把它看作马克思主义的理论基础：“赫斯提出应将德国、法国和英国社会中的进步力量相结合，以构建一个崭新的欧洲。该书为融合德国哲学、法国政治与英国经济学奠定了基础，这一思想体系最终发展成为马克思主义的理论基础。”然而这一方法在赫斯的思想中仅是昙花一现，用暴力革命扬弃异化的现代性的方式被赫斯视为达到目的的非常手段，他认为参与暴力革命的人由于没有正确意识到人类的目标，仍受欲望支配，因而这一行动只能是一种盲目斗争。再看第二种方法，即以理解为基础的和平调停的方法。“理解”这一概念源自斯宾诺莎的伦理学，赫斯从斯宾诺莎的知识学中延伸出社会变革的理论依据。斯宾诺莎认为只有从神的某一属性的形式的正确观念出发，才能获得对事物本质认识的正确知识，即直观知识。在斯宾诺莎的《伦理学》中，神是完满的、无需借助他物的“绝对无限的存在”，这就从根源上消除了谬误、恶、偶然性等。如果社会主体都能从“神”出发开展社会行为，社会异化现象自然也就消除了。由此，赫斯把通向圣灵时代的方法归结为“认识上帝”或其在思想成熟时期提出的社会教育。赫斯在《人类的圣史》中指出：“根据大师（斯宾诺莎）的教导，所有救赎的内在本质是对上帝的认识，即对生命统一意识的认识……”赫斯在1844年《共产主义信条问答》中再一次强调了社会教育的重要性：“采用暴力和突然袭击的办法来废除目前的所有制关系，必然会引起不良后果。一种合乎理性的所有制是一个合乎理性社会的前提，而这种合乎理性的社会又是受社会教育的人的前提，因此突然把无组织的所有制改造成有组织的所有制是令人难以想象的。”米歇尔·埃斯潘涅（MichelEspagne）对此评价道，正是赫斯从斯宾诺莎的知识论中嗅到指导社会走向良善的伦理效应，“仿佛废除继承权与实现财产的合理分配最终不是依赖于实践而是依赖于观念的澄清”。赫斯延续社会教育的改革基调，并从斯宾诺莎的政教观中延伸出国家权威下“爱”的共同体思想。斯宾诺莎的政治观同霍布斯一样，强调国家的权威性，但是不同的是霍布斯对人性进行价值预设，主张社会契约建立在人性为恶的基础上，斯宾诺莎没有对人性本身作价值评价，而是把人性作为客观事实纳入其契约论中。他把我们的权利分为天赋之权与公民权，前者被力量和欲望决定，后者被理智决定。如果从自然秩序和规律看，大鱼吞小鱼是自然事实，人趋利避害也是如此。如果把这一事实延伸到伦理道德领域，用理智审视自然行动，该行动就是恶。斯宾诺莎充分考虑到人的天赋之权，认为个体在自己的欲望以及理智的斗争下，不会把自己的所有权利转让给统治者，而统治者同样拥有天赋之权，当欲望支配行动时是没有能力把公民的愿望全部实现的，而当统治者的权威受到威胁时，“统治权受其内部人民的威胁与受外部敌人的威胁是一样大的”。由此，斯宾诺莎要求政治的绝对服从以“避免不合理的欲求，竭力使人受理智的控制，这样大家才能和睦协调相处”。斯宾诺莎认为，不仅公民要绝对服从政治，宗教也需受政治的管理，虔诚的宗教生活与理性的政治生活的绝对同一可以化解人民的欲望对国家和平与安全的威胁，古希伯来犹太共和国的社会组织形式是典型的代表。在古希伯来国家中，宗教权与政治权是绝对同一的。摩西是这两种权力的绝对拥有者，它作为上帝的代表，以上帝的名义宣布并执行神律，因此人们在恪守律法时，既是在服从摩西，也是在服从上帝。同时，摩西也是唯一一个有权传达上帝命令的人，他的地位类似一位主权国家的君主。这样在遵守法律与神律之间便不存在任何差异，因此，公民服从法律的行动相当于对上帝进行礼拜，而违反神律的行为等同于国家叛乱。斯宾诺莎意识到这种社会组织形式具有历史局限性，即犹太律法只适应于犹太国家，当犹太国家被古巴比伦取代时，共和国的法律不再适用于他们，将该律法引入17世纪的现代国家只能以失败告终。但是现代社会组织形式可以将神律与法律归属于同一个机构，塑造虔诚等于正义的社会管理内核。随之而来的问题是，如何解决政治服从与信仰服从之间的矛盾。斯宾诺莎通过考察古希伯来共和国的社会组织形式，认为《圣经》教义“爱人”与理性律法强调的“公正与仁爱”具有同一性，信仰服从与政治服从以爱邻如己为中介达到统一，“一个人按照上帝的命令，借公正与仁爱的行动以崇拜上帝，是最能满足上帝的律法的人。因此之故，仁义具有法律与命令的力量的地方，那就是上帝的王国所在”。19世纪的德国同17世纪的荷兰相似的地方在于同样面临神权政治与民主政治的斗争，不同的是，民主政治本身在19世纪的欧洲暴露出了局限性。赫斯指出，政治革命前的宗教与国家是基于专制统治的外在的、偶然的联盟，社会结构是直接的二元分化。随着启蒙运动，特别是法国资产阶级革命后，宗教与国家解绑，独立的现代国家形式浮现出来。此时，宗教的普遍性与完满性内化为国家原则，自由的国家取代教会的位置，成为地界的天国，形成表面是普遍性对特殊性的统治，实则是特殊利益决定国家的二元社会结构。政治革命虽解除了国家与特定宗教结合带来的宗教—社会争端，但是社会结构的二元分化在伪善面具下更加隐蔽。面对市民社会中异化的现代性，赫斯吸收斯宾诺莎的政治观，认为最高国家权力是社会秩序的神经，“一个没有最高力量将各种利益联合起来的人的联合体必然会走向衰亡，正如一个人的各种本能如果没有最高力量的控制，就会被他的激情所毁灭”。“当国家根据其世界历史的必然性而自觉成为一个神圣的国家时，当绝对的宗教成为社会所有活动的灵魂时，世界历史上就会出现比国家和教会相对统一时期更伟大、更奇妙的事迹。到那时，整个人都会感到自己被社会生活的绝对统一性所承载，并为之振奋！”由此，解决社会问题的方案在赫斯这里是用国家权威统摄社会秩序，用个人理性抑制激情行动，由宗教与政治的外在联合转变为二者内在的绝对实现，建立“国教—国家”。赫斯提出的“国教—国家”并非封建的神权—政治在19世纪的复兴，而是旨在建立一个把爱的宗教精神渗透到国家权威中的“神圣国家”。其中“国教”的本质是以爱为戒律的道德规范，功能在于保障公共秩序。科尔纽评价道：“赫斯所说的国家更多的是指一个国家的社会组织，而不是政治组织。他认为国家是一种高级的教会，其使命是充当人们之间的一种精神和物质纽带。”就此，赫斯提出了一条国家调节之路，这与新欧洲思想形成悖论：新欧洲的未来出现在可能发生阶级革命的英国，神圣国家方案走的是德国传统中的国家调节之路。赫斯生发于斯宾诺莎哲学中的社会改革基调延续到赫斯对费尔巴哈人本学的社会化运用中，最终形成基于人性“爱”的伦理共产主义。
五、马克思与赫斯的理论分歧
实践唯物主义形成前需要扬弃两大思想障碍：一是黑格尔的思辨哲学；二是青年黑格尔派的德意志意识形态。在后黑格尔时代对此发起攻击并加速青年黑格尔派解体，走向社会激进主义的是赫斯。然而，赫斯在斯宾诺莎资源指引下建立的行动哲学只能被视作马克思实践观的理论雏形，在此基础上建立的伦理共产主义最终成为马克思批判的对象，原因之一在于马克思与赫斯共同面对斯宾诺莎的哲学资源时表现出不同的理论态度。首先是方法论分歧。赫斯不仅吸收斯宾诺莎实体学说中的整全性，同时也沿用了其中的机械方法论。斯宾诺莎实体学说中“实体—属性—样式”下降式的依次被决定的静态实体观以及身心平行论中辩证法的缺乏，引导赫斯偏离了通向“辩证唯物主义”的大门。加之，赫斯在批判笛卡尔利用怀疑—悬置法论证“我思故我在”的命题无法呈现思—存关系的过程性时，倒退回费希特的精神行动学以突出自然与历史的交互性，而这一学说展示的是封闭在自我意识中的纯粹思辨过程。由此，赫斯的行动哲学仅是一种唯心主义的形而上学历史观。马克思则直接指出斯宾诺莎实体学说的方法论缺陷，评价该学说是“形而上地改了装的、同人分离的自然”，是与费希特能动的精神体系相对的静态体系。从这一点看，马克思赞同黑格尔对斯宾诺莎的方法论批判。黑格尔认为，斯宾诺莎在建构哲学体系时，虽然在认识进程方面正确地提出“一切规定都是一种否定”的命题，但是这种“规定即否定”是一种下沉式的、外在的机械否定，黑格尔对此进行类比是“实体（普遍者）—属性（特殊者）—样式（个别者）”，并对该命题进行补充：“否定就是否定的否定，因而是肯定。”个别的东西是在自身内的存在者，因而样式作为个别者实际上也是普遍者。黑格尔把斯宾诺莎的外在否定完善为内在的否定，斯宾诺莎的实体观因此就转变为“普遍者—特殊者—个别者—普遍者”之间的相互关系，当实体与样式内在统一时，静态体系就转化为动态体系。马克思显然在方法论上吸收了黑格尔的辩证法精华，但是马克思不同意黑格尔用斯宾诺莎机械、静态的哲学定位法国唯物主义哲学，并对黑格尔“法国哲学是在这个主题上完成了斯宾诺莎的实体”的哲学判断提出质疑。他在《神圣家族》中指出，法国唯物主义中包含人与环境的互动，反对一切形而上学，尤其对“笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学”进行“公开的、旗帜鲜明的斗争”。他认为，法国唯物主义是法国共产主义的理论来源，其中“关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等学说，同共产主义和社会主义有着必然的联系”。如果说实践唯物主义或辩证唯物主义的方法论显著地来自黑格尔，那么对纯粹的方法论的社会化运用则受到了法国唯物主义的启发。正是德法思想资源的结合促使马克思完成近代哲学的革命，而不可否认，赫斯是德国首位在本国哲学基础上改造法国社会主义的共产主义者。但是赫斯的德法结合在哲学观方面仅是抬高物质或自然，使其拥有与心灵同等地位，是整全性意义上的结合；在哲学观的社会化运用方面则指向的是哲学世界化，促使哲学走向实践。在赫斯的知识图景中，无论是早期的斯宾诺莎、发展期的费希特还是成熟期的费尔巴哈都没有达到黑格尔辩证法的高度，以至于在理解历史运动方面，赫斯与马克思都将历史主体确定为现实的、社会的人，但是一旦涉及历史运动如何展开，赫斯便陷入形而上学历史观的泥沼中，马克思则充分运用黑格尔的辩证法精华，从法国唯物主义传统出发，在《关于费尔巴哈的提纲》中考察人与环境的辩证关系——“环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。……环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。在马克思看来，整个历史运动是人道主义与自然主义辩证转化的社会生产过程。其次是异化根源差异。如果说赫斯是斯宾诺莎情感学的直接继承者，从消极意义上理解激情、欲望，认为社会异化、强权政治以及文化冲突均源出于此，将非理性行动视作现代性异化的根源之一；那么马克思则是把斯宾诺莎的情感行动学转化为社会动力学，赋予激情、欲望等情绪以积极性，从人的激情、欲望是否可以顺利转化为社会现实的角度解释异化的根源是不合理的生产关系——私有制。比起早期马克思对斯宾诺莎的静态哲学体系给予否定的态度，1858年马克思在致拉萨尔的信中回忆自己如何为博士论文作材料准备时对斯宾诺莎的哲学体系又作出不同的评价：“即使在那些赋予自己的著作以系统的形式的哲学家如像斯宾诺莎那里，他的体系的实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的。”马克思的言外之意是，斯宾诺莎自觉提出的哲学体系虽然是静态的，但是哲学内容却是动态的，这主要指斯宾诺莎的情感伦理学。《1844年经济学哲学手稿》中围绕激情谈论人与自然的关系，这在一定程度上是马克思思想发展史中斯宾诺莎因素的显露。马克思与斯宾诺莎一样，认为人较自然秩序而言，是一种受动存在物。但是在摆脱受动性的路径方面，马克思与斯宾诺莎截然不同，如果说斯宾诺莎是基于一种认识活动，马克思则是把斯宾诺莎的情感学说转化为自我确证与社会生产的内驱力，讨论人与自然的辩证性。“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”人追求自己的本质力量也就是进行社会生产，“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才既在其总体上，又在其人性中存在”。无论是自我确证还是社会生产，都需承认一个前提，即自在自然的优先存在。马克思不自觉地以斯宾诺莎的语气批判创世说：“谁生出了第一个人和整个自然界？……既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。”马克思对这一问题的批判无疑肯定了斯宾诺莎的泛神论，不同于斯宾诺莎的是，他以黑格尔的方式考察人与自然的辩证关系，以辩证方法揭示异化了的现代性。马克思承认自在自然的先在性以及被支配性，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。自然界是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料”。而工人对自然支配的结果是人化的自然，这也是激情、热情的人确证自己本质力量的对象。在马克思看来，如果人的需要与激情没有同自在自然发生联系，向现实转化，那么此时的人仅是抽象的人，而非现实的个人；如果人的需要与激情转化为以工业为代表的人化自然，但是没有实现本质力量的确证，那么此时的人虽是现实的个人，却因处于资本主义不合理的生产关系中而陷入全面异化。最后是克服异化现象的路径有别。《神学政治论》是青年马克思与青年赫斯共同涉猎的对象，但是二者的理论侧重点不同。赫斯从人的本性出发，从斯宾诺莎分析古希伯来犹太共和国的社会组织形式中获得理论启示，提出建立以爱为原则的神圣国家来调节分化的社会结构，这一生发于斯宾诺莎的社会解决方案经费尔巴哈人类学的强化，最终落脚到公民教育，将教育优化作为推动社会理性化发展的重要手段。马克思则重点摘录了斯宾诺莎从人的天赋之权即人的欲望出发对绝对统治何以可能的思考。由于在斯宾诺莎的政治观中，物质利益问题成为国家或契约成立的前提，这一点作为一股潜流汇入马克思的知识图景中，成为批判黑格尔抽象国家观的理论资源，加速马克思从黑格尔主义者向激进民主主义者再到无产阶级革命者的转化。被斯宾诺莎充分肯定的天赋之权在19世纪的市民社会充分展开，具体表现为以货币为媒介的私有财产运动，社会内容开始与国家理念对立起来。面对社会的全面异化，黑格尔推崇立宪君主制，马克思则提出“真正的民主制”。从历史运动角度考察两种制度下的历史任务，前者用国家理性规定市民生活，最终在官僚制的调节下实现国家理性，这显现出黑格尔的历史目的论色彩。国家理性既是开端又是结局，社会异化成为历史运动中必然经历的一个环节，理性国家作为彼岸之物成为市民的政治宗教。“政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化。政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”民主制国家则并不在应然性的范导下实现自身，而是直接扬弃现存的异化状态，革命性地进入新的社会，即“完全摆脱作为市民社会、作为私人等级的自身，它应该表现自己本质中的这样一个方面，这个方面不仅与它的本质所具有的现实的市民社会毫无共同之处，而且还与它直接对立”。斯宾诺莎的人性政治观作为一股潜流指引马克思不仅完成黑格尔法哲学体系的批判，而且将扬弃社会异化的真正场域认定为市民社会。随着物质利益难题的刺激以及法国大革命历史事实的启示，马克思在随后的《论犹太人问题》中摆脱激进民主主义者的身份，开始从社会革命的角度思考人类解放。在1847年—1848年间，马克思恩格斯依次起草或发表《共产主义信条草案》《共产主义原理》以及《共产党宣言》等党的纲领性文献，既对之前思想中的人道主义残余进行自我批判，又针对赫斯于1844年发表并严重影响无产阶级革命意识的《共产主义信条问答》开展思想清算。1847年恩格斯起草的《共产主义信条草案》中指出，共产主义原理是让“每个人都追求幸福。个人的幸福和大家的幸福是不可分割的”，实现财产公有的方式是“启发并团结无产阶级”。如果说“幸福”“启发”等字眼仍带有抽象的人道主义色彩，那么，随后起草的《共产主义原理》则对“爱”的人性观开启反人道主义批判。在《共产主义原理》中，恩格斯直接言明：共产主义是关于无产阶级解放的条件学说，无产阶级及其斗争诞生于工业革命中，无产阶级在性质上不同于之前的所有被剥削阶级农奴、奴隶等，也不同于前工业时代拥有可依赖的生产资料的工场手工业工人们。恩格斯还驳斥了“和平道路”的幻想，把革命问题与以道德动机为出发点的改良活动区分开来。他指出，共产主义者最不反对和平的办法，但是无产阶级的发展受到暴力的压制，是敌人用尽一切力量引起革命。恩格斯没有预言革命的迫在眉睫，指出“革命在任何地方和任何时候都是完全不以单个政党和整个阶级的意志和领导为转移的各种情况的必然结果”。马克思主义的共产主义从来不是一种借助人类的苦难来表达人类不断蜕变的新宗教，而是为着人类解放的无产阶级革命理论。1848年在《共产党宣言》中马克思恩格斯对由赫斯创建，逐渐被格律恩发展为“真正的”社会主义的无阶级性进行了严厉清算，讽刺该理论是“给自己的那几条干瘪的‘永恒真理’披上一件用思辨的蛛丝织成的、绣满华丽辞藻的花朵和浸透甜情蜜意的甘露的外衣”，并提出“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”历史发展论断。这一宣言的发表表明了马克思恩格斯同赫斯式共产主义的分道扬镳，标志着科学共产主义的建立。综上，青年赫斯吸收斯宾诺莎的身心平行论，优化思辨的黑格尔哲学，构建带有实践倾向的行动哲学；借情感行动学批判现代性，将经济异化、政治强权与文化冲突归因于人性中的非理性欲望。他在斯宾诺莎政教观的启发下，主张以人性规训为立足点，通过国家权威与社会教育推动社会变革。但受斯宾诺莎机械方法论影响，他割裂了异化社会创造的物质力量与社会运动的联系，视历史运动为抽象人性发展史。马克思则赞同黑格尔对斯宾诺莎方法论的批判，吸收黑格尔的辩证法与法国唯物主义精华，建立实践唯物主义。他将斯宾诺莎情感动力学转化为个人自我确证及社会劳动的内驱动力，揭示出私有制才是社会异化的根源，进而提出以异化劳动创造的物质力量为中介的无产阶级革命理论。马克思和赫斯对斯宾诺莎哲学资源不同的理论态度，侧面反映科学共产主义与伦理共产主义的本质差异。